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LÉOPOLD SÉDAR SENGHOR OU DE L’INFLUENCE ALLEMANDE EN AFRIQUE NOIRE FRANCOPHONE : L’EXEMPLE DE GOETHE
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Éthiopiques n°92.
Littérature, philosophie et art
De la négritude à la renaissance africaine
1er semestre 2014

LÉOPOLD SÉDAR SENGHOR OU DE L’INFLUENCE ALLEMANDE EN AFRIQUE NOIRE FRANCOPHONE : L’EXEMPLE DE GOETHE

Auteur : Ibrahima DIOP [1]

Les raisons qui ont amené Léopold Sédar Senghor à s’intéresser à l’espace germanophone sont diverses, même si la domination coloniale de l’époque, son idéal humaniste et sa conception universaliste l’ont poussé, dans une certaine mesure, à se pencher sur des littératures et cultures étrangères. Véritable armature, la richesse et la densité de son œuvre littéraire et poétique lui confèrent une posture centrale dans la théorisation des civilisations et cultures. Sa conception et ses relations avec celles-ci ont, un peu partout, fait l’objet d’études approfondies et de colloques scientifiques. Mais sa rencontre et son intérêt pour la culture allemande occupent une place privilégiée dans ses rapports avec les autres littératures et cultures. En effet, en dépit de la distance géographique, historique, temporelle et culturelle considérable – Allemagne/Sénégal, XVIIIe et XXe siècles – l’œuvre et les idées du poète et homme d’État sénégalais Senghor présentent des affinités profondes et saisissantes avec celles du poète et écrivain allemand Johann Wolfgang Goethe, qui méritent une attention toute particulière.
La présente étude se propose de revisiter les différentes péripéties de la rencontre de Senghor avec la culture de l’espace germanophone et surtout sa réception de l’œuvre de Goethe, non seulement dans sa lutte contre la domination politique et culturelle étrangère, mais aussi dans son projet de construction d’une Civilisation de l’Universel qui, à bien des égards, épouse les contours et le sens du concept goethéen de weltliteratur [2].

1. LA RENCONTRE DE SENGHOR AVEC LE MONDE GERMANIQUE

L’étude de la littérature allemande entreprise par Senghor est, d’un point de vue interculturel, un champ de recherche à la fois vaste et intéressant, objet de nombreux travaux et publications scientifiques. La rencontre de Senghor avec les idées, l’œuvre et l’époque de Goethe fut très significative, voire incontournable dans sa tentative de réception de la littérature allemande. Senghor, dont le pays était sous domination politique et culturelle française, se trouvait sans nul doute dans l’obligation de s’appuyer sur d’autres influences européennes pour faire face aux tendances négatives du colonialisme. Le germaniste sénégalais El Hadj Ibrahima Diop, éminent théoricien de la pensée de Senghor, soutient que les raisons qui l’ont motivé à s’intéresser à la culture allemande sont uniques dans l’histoire.

Die Auseinandersetzung Senghors mit der deutschen Literatur und Kultur war historisch geprägt, weil die Zeiten, die jene Auseinandersetzung begleitet und mitbestimmt haben, in dieser Form einmalig waren : der Zweite Weltkrieg, das Ende des französischen Kolonialreiches, die Unabhängigkeit der afrikanischen Länder und die nachfolgende Eigenständigkeit der Staaten des schwarzen Kontinents [3].

Senghor s’est amplement exprimé sur son rapprochement avec les Allemands, particulièrement dans les tomes 1 et 3 de la série des Liberté. Les principaux articles de cette riche thématique sont : « Le message de Goethe aux nègres nouveaux » (1949), « Négritude et Germanité I » (1961), « Lettre à Günter Grass » (1968), « Konrad Adenauer » (1969), « Négritude et Germanité II » (1972), « Les leçons de Leo Frobenius » (1973), « Pourquoi apprendre l’allemand ? » (1979). Sa sympathie pour les Allemands, déclenchée par Frobenius à travers ses œuvres qui ont réhabilité les cultures africaines, fut intensifiée par son admiration et son amour pour Goethe. János Riesz, qui a consacré beaucoup d’écrits à Senghor, décrit la relation de ce dernier à la culture allemande :

Senghor’s relationship to Germany and the Germans marks every phase of his life – his love of Goethe and German Romanticism, music, and philosophy, and especially the great influence of German African scholarship in general, and Leo Frobenius in particular on his theory of Negritude [4].


La rencontre de Senghor avec le monde germanique ne date pas, comme certains spécialistes littéraires l’ont affirmé à moult occasions, de la Deuxième Guerre mondiale ou de la fin de l’empire colonial français, mais de son enfance. En effet, les tout premiers pas de Senghor vers les Allemands ont eu lieu sans conteste dans son fameux royaume d’enfance, et mettent en exergue son estime et son empathie pour l’Allemagne. Dans le troisième volume des Liberté : Négritude et Civilisation de l’Universel (1977), Senghor revient de manière précise et significative sur sa relation, au début, inconsciente avec les Allemands dans la période difficile et mouvementée de la Première Guerre mondiale.

C’est pendant la guerre de 1914-1918 que j’entendis, pour la première fois, parler des « Allemands ». Cette guerre avait trois mois et moi huit ans lorsque j’entrai à l’école primaire de Ngasobil, tenue par la congrégation des pères du Saint-Esprit, qui comptait, parmi ses membres, beaucoup d’Alsaciens. Tous les soirs, nous assaillions le père supérieur, à la sortie du réfectoire. Les oreilles tendues, l’imagination enflammée comme brousse en saison sèche, nous lui demandions : « Mon père, racontez-nous des histoires ». Et le père Joseph Cosson […] ne manquait presque jamais de nous donner des « nouvelles de la guerre », dont nous étions friands. Et pour cause. Le père avait un incontestable talent de conteur, fait de force et de sobriété ; d’autant que la matière s’y prêtait et nos jeunes imaginations […]. Comme Soudano-Sahéliens, nous avions plus que la moyenne des enfants une prédilection pour les récits de bataille. […] Dans ces batailles, les Germains, les Allemands, étaient presque toujours présents : grands, blonds, les yeux bleus plus que les Gaulois, pas souvent généreux, mais guerriers rusés et d’un courage téméraire. Cela suffisait pour nous séduire. […] Les Uhlans nous faisaient rêver… [5].

Le parcours de jeunesse de Senghor regorge d’autres étapes importantes qui reflètent son intérêt pour la culture allemande. Sa germanophilie devient plus tangible, plus consciente au collège Liebermann de Dakar où il poursuit ses études :

Le premier contact conscient que j’ai eu avec la culture germanique remonte aux années 1920. J’étais, alors, élève au Collège-Séminaire Libermann de Dakar. Ce sont, d’abord, les grands musiciens allemands qui m’ont séduit par leurs admirables œuvres, singulièrement leurs messes. Je pense à Johann Sebastian Bach, à Ludwig van Beethoven, mais surtout à Wolfgang Amadeus Mozart. J’en étais arrivé à sentir, pour ainsi dire, la musique de Mozart. Pourquoi cette attirance, me demanderez-vous ? C’est, je crois que, par-delà la perfection technique, je sentais la sensibilité germanique, si proche, par certains côtés, de la sensibilité négro-africaine [6].

L’idéologie de la négritude se révèle être, selon Senghor, une somme de différentes influences provenant de la diaspora noire, du Royaume d’enfance et d’Amérique. Cette recherche perpétuelle et inéluctable de sa propre identité et de sa propre culture fut un facteur déterminant pour converger vers l’universel, vers la culture mondiale. L’ouverture à l’autre sous-tend sa rencontre et son intérêt pour la culture et littérature allemandes. « […] Ceci n’est donc que le témoignage d’un homme, mais d’un Négro-Africain qui a toujours été attentif aux Allemands, qui a toujours réagi au contact de leur civilisation » [7]. Avant sa rencontre avec Frobenius et surtout Goethe qui cristallise la quintessence de sa réception de la culture allemande, Senghor avait déjà, depuis son royaume d’enfance, ressenti une profonde admiration pour l’espace germanophone, et l’avait exprimée dans ses écrits. Sa fascination pour les Allemands s’aiguisa pendant ses années d’études à Paris, et surtout au contact avec la philosophie et la musique allemandes.

Ce sont mes maîtres du lycée Louis-le-Grand, plus tard de la Sorbonne, qui me feront admirer la philosophie, la science et la musique de l’Allemagne. Non qu’ils fussent germanophiles mes maîtres, mais ils se voulaient – et ils étaient – d’une scrupuleuse honnêteté intellectuelle, rendant aux Allemands ce qui était aux Allemands [8].

L’admiration que Senghor a ressentie de façon consciente ou inconsciente pour les Allemands dans sa prime jeunesse a imbibé son étude intensive de la littérature allemande par le biais de laquelle il essaya de trouver des stratégies et des moyens appropriés pour contrecarrer les visées négatives de la domination coloniale. Se sentant isolés et méprisés par les colonisateurs, Senghor et ses collègues étudiants d’Afrique et des Antilles fondent le mouvement de la Négritude, en se fixant comme objectif l’affirmation de l’identité des Noirs et la glorification de leurs valeurs culturelles. Dans cette optique, ils décident de combattre farouchement la prétendue supériorité des Blancs, et de leur civilisation imposée par le pouvoir colonial. Pour y parvenir, les combattants de la négritude s’appuient sur certaines époques de la littérature allemande, pour la formation et la conception de la négritude, qui est mue par une révolution littéraire et culturelle dans le sens d’une affirmation de soi, mais aussi d’une rencontre culturelle, d’une ouverture à l’autre. Dans le sillage du mouvement anticolonial, certains intellectuels africains des colonies françaises, et Senghor plus que quiconque, puisent dans les idées et lettres allemandes, afin de se démarquer de la France.

[…] C’est quand nous avons lancé le mouvement de la Négritude, Aimé Césaire, Léon-Gontran Damas, Birago Diop et Ousmane Socé Diop, sans oublier Abdoulaye Sadji, que nous avons commencé à réfléchir sur la spécificité de la culture germanique [9].

Cette même opinion est partagée par un illustre militant de la Négritude, en l’occurrence Mamadou Dia, qui devint plus tard le Premier ministre du Sénégal indépendant :


[…] période de bouillonnement, période, aussi, où nous avons pratiqué la négritude vécue, où (…) nous étions devenus des anti-français mais à fond ! A tel point que, quand Hitler a envahi la France, nous pavoisions [10].

La rencontre de Senghor avec le monde germanique a eu un impact décisif dans sa lutte contre la domination coloniale de l’époque. Ce contact a été rendu possible par l’ethnologue allemand Leo Frobenius qui a exercé une grande influence sur la négritude, et conduit Senghor à Goethe.

2. L’INFLUENCE DE LEO FROBENIUS SUR LA NÉGRITUDE

L’ethnologie a joué un rôle éminemment important à la naissance du mouvement de la Négritude, qui consistait à révéler le continent africain, demeuré longtemps peu connu. Les ethnologues ont, à travers leurs multiples voyages en Afrique, glané une masse d’informations sur le continent noir, qui ouvraient la voie à des recherches anthropologiques et ethnographiques orientées vers de nouvelles perspectives, pour l’affirmation et la revalorisation de l’identité noire. Leo Frobenius (1873-1938) s’est distingué parmi les ethnologues contemporains, en jouant un rôle de premier plan, devenant du coup une figure marquante du XXe siècle. Ses méthodes de recherche et sa typologie des cultures présentées dans son œuvre Paideuma ont été d’une importance cruciale dans la conception et l’évolution de la négritude [11]. Il y décrit ses rencontres avec les autres peuples et cultures à travers ses voyages :

Ich bin dann aber im Lauf der folgenden Jahre zumeist im Verkehr mit anderen Völkern und Menschen anderer Kulturen gewesen, habe im langsamen Wachsen des Archivs (Afrika Archiv) bis zum Forschungsinstitut das Erleben über das Wissen zu stellen gelernt, habe Gelegenheit gehabt, an unendlich vielen Beispielen die alte Betrachtungsweise zu prüfen und mit lebendigen Tatsachen zu vergleichen [12].

La reconnaissance de la culture et civilisation africaines est, selon Senghor, due en grande partie à Frobenius qui, à travers ses multiples voyages en Afrique, avait rassemblé une panoplie d’informations et de connaissances, qui ouvrirent la voie à ses recherches et théories scientifiques. Pendant que les ethnologues et anthropologues européens dénièrent à l’homme noir toute valeur de civilisation, toute faculté intellectuelle, et considérèrent le continent africain comme une table rase, Frobenius confirma l’existence d’une culture africaine, d’une civilisation négro-africaine. Se fondant sur les résultats probants de ses recherches scientifiques, il entreprend la déconstruction des théories en vogue à l’époque, qui proclamèrent l’absence de civilisation du continent africain. À l’issue de ses volumineuses recherches et douze voyages en Afrique entre 1904–1935, il mit sur pied un inventaire de plus de 250 000 extraits, photos et cartes [13] qui l’amenèrent à réfuter sans ambages la prétendue supériorité de la culture occidentale, et à soutenir la thèse selon laquelle toutes les cultures ont la même importance, la même valeur, les mêmes droits. Sa principale thèse est que l’homme ne détermine pas la marche de la culture [14] et rejette toute idée d’inculture de certains peuples de race noire.

Mehr noch ! Auch die Distanz zwischen Mensch und Kultur vergrößerte sich fortgesetzt. Ich habe drüben große starke Kulturformen bei dunklen, wenig beachteten Rassen, in Europa kleine und kümmerliche Kulturreste bei großen, hochgestellten Menschen gesehen […] Die Kultur erscheint jetzt in ihrer großen Organität noch unabhängiger von Menschen als damals [15].

Les puissances coloniales ne tardèrent pas à réagir aux résultats des recherches de l’ethnologue allemand, qui menaçaient la réussite de leurs projets impérialistes et capitalistes, en décidant de faire des investigations sur les traditions et modes de vie des colonisés, pour les maintenir toujours sous contrôle. Leurs objectifs étaient dissimulés dans leur fameuse mission civilisatrice, qui avait pour but d’évangéliser, d’acculturer, voire de déculturer les indigènes. C’est ainsi que les théories de l’Anglais Malinowski et du Français Delafosse gagnèrent plus d’attention au niveau international. Les jeunes intellectuels africains étaient confrontés à plusieurs problèmes, dont les plus accrus étaient le mépris et la soi-disant barbarie du continent africain. Leur recherche de parallèles, de patrons et de modèles, pour leur combat contre cet élan colonialiste, se révéla fructueuse sur le sol allemand, car ils trouvèrent en Frobenius un défenseur et admirateur de la race noire, dont les thèses firent écho auprès des militants de la Négritude. C’est dans ce contexte d’aspiration à l’affirmation et à la réhabilitation de l’identité du monde noir, que les fondateurs du mouvement de la Négritude, Léopold Sédar Senghor et Alioune Diop du Sénégal, Suzanne et Aimé Césaire de Martinique et Léon Gontran Damas de Guyane, jadis étudiants dans la France métropolitaine, s’abreuvèrent à la source de Frobenius à travers des expositions, des traductions et recensions [16]. Senghor revient d’ailleurs sur leur rencontre avec Frobenius :


Mais, déjà, la trompette de Louis Armstrong avait retenti sur la capitale française, comme une condamnation, les hanches de Joséphine Baker secouaient vigoureusement tous ses murs et les ‹ fétiches › du Trocadéro achevaient la ‹Révolution nègre › dans l’École de Paris. Cependant, dans nos laborieuses dissertations au lycée Louis-le-Grand et en Sorbonne, où, à l’ébahissement des professeurs, nous nous référions aux ‹valeurs noires›, il nous manquait, avec la ‹vision en profondeur›, l’explication philosophique. C’est Leo Frobenius qui nous donna, et la vision, et l’explication […] [17].

Senghor a souligné dans plusieurs discours, conférences et articles, comment Frobenius, par sa théorie de l’africanité, de la morphologie et typologie des cultures, a fait valoir l’égalité des ethnies et la haute considération à l’égard de la culture africaine. Selon Senghor, ce postulat entraîne une égalité et un renforcement de l’identité africaine, qui devraient conduire à l’autonomie culturelle et à l’indépendance politique.

[…] Nous nous laissions séduire à la brillante thèse de Leo Frobenius, selon laquelle l’âme nègre et l’âme allemande étaient sœurs. N’étaient-elles pas, l’une et l’autre, filles de la Civilisation éthiopienne, qui signifie ‹l’abandon à une essence païdeumatique›, don d’émotion, sens du réel […] [18].

Pour les théoriciens et militants de la négritude, Senghor au premier chef, Frobenius se révèle être un grand penseur, un éclaireur, qui par sa reconnaissance et réhabilitation des valeurs culturelles noires, a apporté l’une des plus décisives contributions à la formation de l’idéologie de la négritude. Dans son célèbre essai sur Frobenius intitulé « Les leçons de Leo Frobenius », Senghor exprime à divers endroits l’influence effective sur la négritude de l’ethnologue allemand, qui en a déterminé le sens et la signification.

[…] Les études terminées, nous entrions dans la vie active, militante, le mot et l’idée de la Négritude dans notre gibecière. C’est Frobenius qui nous aida à charger le mot de sa signification la plus dense, la plus humaine en même temps [19].

La thèse frobénienne selon laquelle toutes les cultures ont un passé commun fut une base solide et importante pour la lutte contre les préjugés raciaux d’origine européenne et coloniale. Senghor observe ainsi chaque faille dans la pensée européenne, par laquelle il pouvait revendiquer l’acceptation et la reconnaissance de la culture africaine. Cette lutte que Senghor et ses compagnons se devaient de mener ne pouvait prendre corps et triompher, qu’en s’appuyant sur l’anthropologie et l’ethnologie. Cela semble justifier le profond intérêt de Senghor pour ces disciplines de recherche. C’est dans ce sens qu’El Hadj Ibrahima Diop parle ainsi, à juste raison, des hommages à Frobenius qui ont constamment accompagné et marqué l’œuvre de Senghor, et qui peuvent être compris dans le même contexte que la réception de Goethe, d’autant plus que le poète-président fait aussi bien référence à Frobenius qu’à Goethe [20].
En fait, la germanophilie des poètes de la négritude a été principalement stimulée par la réhabilitation des cultures d’Afrique noire, dans les œuvres du grand spécialiste de l’Afrique et ethnologue Frobenius. Dans ses volumineux travaux, il rejetait sans ambages la théorie en vogue au début de la colonisation, qui prenait l’Afrique pour une table rase, dénuée d’histoire et de culture. « L’idée du ‹Nègre barbare› est une invention européenne qui a, par contrecoup, dominé l’Europe jusqu’au début de ce siècle » [21].
Frobenius a joué un rôle d’avant-garde dans la conception de la négritude. Senghor s’est longuement et à satiété épanché à ce sujet dans ses publications. Dans la préface à L’anthologie de Frobenius, Senghor confesse clairement comment Frobenius, par la traduction française de ses deux œuvres majeures, Le destin des civilisations et Histoire de la culture africaine, qu’il considère comme un « coup de tonnerre », a aidé les intellectuels africains à se libérer de leur complexe d’infériorité, et à réviser leur attitude envers l’Allemagne.

J’ai devant moi, en ma possession, l’exemplaire de l’Histoire de la Civilisation africaine de Frobenius, à la troisième page de laquelle, après la couverture, Césaire a inscrit "décembre 1936" […]. Je vivais […] dans la familiarité intellectuelle des plus grands africanistes, et d’abord des ethnologues et linguistes. Mais quel coup de tonnerre, soudain que celui de Frobenius ! Toute l’histoire et toute la préhistoire de l’Afrique en furent illuminées jusque dans leurs profondeurs [22].

À l’occasion de la publication, en 1973, de l’anthologie marquant le centième anniversaire de la naissance de l’ethnologue allemand, Senghor magnifiait dans la préface l’apport de Frobenius à la formation et l’évolution de la négritude, et la reconnaissance de la culture africaine :

Voici donc […] une anthologie de Leo Frobenius : le grand ethnologue allemand le méritait bien en cette seconde moitié du XXe siècle, dont l’un des traits caractéristiques, parmi d’autres, sera l’entrée des nations africaines sur la scène internationale. Car nul mieux que Frobenius ne révéla l’Afrique au monde et les Africains à eux-mêmes [23].

Les thèses, idées et œuvres de Frobenius ont été doublement influentes pour les militants de la négritude. Tout d’abord, l’ethnologue allemand a, par la reconnaissance et réhabilitation des valeurs culturelles africaines, jeté les bases de la négritude. D’autre part, il est celui qui a mis le poète du Royaume d’enfance sur les traces de Goethe et, dans un certain sens, rendu possible la réception senghorienne de la littérature et de la culture allemandes.

3. LA RÉCEPTION SENGHORIENNE DE LA LITTÉRATURE ET DE LA CULTURE ALLEMANDES À TRAVERS L’ŒUVRE DE JOHANN WOLFGANG GOETHE

L’intérêt de Senghor pour la culture et la littérature de l’espace germanophone constitue un champ thématique d’une actualité encore vivace. La quintessence de l’étude de la littérature allemande, que Senghor a entreprise, repose essentiellement sur sa réception de Goethe, de l’œuvre, de ses idées et de l’époque. Le germaniste ivoirien Michel Kokora Gnéba souligne dans sa thèse d’État que la réception de la littérature allemande et de Goethe par les intellectuels noirs francophones est extrêmement faible, à peine une centaine de pages [24]. Senghor n’est pas seulement, selon lui, le tout premier, mais le seul intellectuel noir africain à avoir entrepris une tentative de réception de Goethe et de la littérature de son époque. Dans un discours datant du 7 juillet 1972 intitulé « Négritude et germanité II », Senghor expose clairement les arguments qui justifient son rapprochement de la culture allemande :

L’ image du Nègre dans la littérature allemande, le culte du Naturmensch, de "l’homme de la nature", le retour à la raison intuitive proclamé par les plus germaniques des penseurs allemands, l’importance accordée à la poésie orale et populaire, le fond mystique du peuple allemand, les rencontres entre la langue allemande et certaines négro-africaines du point de vue du phonétisme et des mots-souches, l’humanisme allemand comparé à l’humanisme négro-africain, voilà les thèmes de réflexions qui, d’alinéa en alinéa, vous ont mené au socialisme, d’origine allemande – dans sa prétention tout au moins [25].


La réception senghorienne de la littérature allemande est perceptible dans toute son œuvre et sa pensée. Une étude minutieuse de sa pensée et de son action au tout début de la négritude jusqu’à son concept de « Civilisation de l’Universel » dévoile des traces à la fois visibles et tangibles de la prégnance de Goethe dans son œuvre. Dans son article paru en 2002, Maguèye Kassé exprime la sympathie constante de Senghor pour l’Allemagne et son intérêt pour la philosophie et la poésie allemandes, que ce dernier lui-même avoue en ces lignes :

Je me suis passionné pour la philosophie mais surtout pour la poésie allemande. Mais parce que là il y a comme dans la poésie négro-africaine les images d’analogie et de rythmes. Les Germains, qu’ils soient Allemands, Autrichiens ou Scandinaves, encore une fois, sont lucides. Ils sont intelligents. Mais en même temps ils sont plus sensibles. Vous voyez, il y a cette contradiction entre cette lucidité et la sensibilité [26].

L’étude chronologique des textes et déclarations de Senghor sur sa relation à la littérature allemande laisse apparaître deux étapes importantes dans sa réception. Après la lecture des deux œuvres majeures de Frobenius Le destin des civilisations et Histoire de la culture africaine et son imprégnation des thèses sur la morphologie des cultures de l’ethnologue allemand, Senghor a manifesté à la fin des années 30 (1936-1939) un profond intérêt pour le mouvement révolutionnaire du Sturm und Drang et pour le romantisme allemand. Dans ce contexte, Senghor voit en l’adepte du Sturm und Drang Goethe un modèle pour sa révolte contre l’impérialisme occidental. Sa réception du mouvement littéraire du Sturm und Drang et du romantisme montre toute l’importance de ces deux courants dans son combat contre l’oppression coloniale. Se référant à Frobenius, Senghor reconnaît l’influence du romantisme allemand sur la négritude :

En attendant, Frobenius nous amenait à réécouter les musiciens germaniques, mais avec l’oreille de l’esprit, et pas les seuls Romantiques ni les seuls Allemands. A relire les écrivains, mais surtout les philosophes, que je trouvais si obscurs en première supérieure, mon enthousiasme, notre enthousiasme était tel que le triomphe de Hitler ne put l’éteindre [27].

À cette époque et surtout dans le sillage du mouvement anticolonial, Senghor s’identifie aux personnages principaux des drames de Goethe :

Avec Götz von Berlichingen et Egmont, nous montions à l’assaut de l’impérialisme capitaliste, revendiquant pour les peuples noirs, plus encore que l’indépendance politique, l’autonomie de la Négritude [28]4.

D’autre part, Senghor s’est tourné vers le classicisme allemand, plus connu sous l’appellation de Weimarer Klassik, pendant sa captivité allemande entre 1940 et 1942, notamment après sa rencontre avec Goethe, son œuvre et ses idées. Dans ses écrits de cette période, en particulier son essai Le Message de Goethe aux nègres nouveaux, le plus ancien document d’une réception consciente de la littérature allemande et de Goethe en Afrique, selon Gnéba, Senghor marque une nette différence entre le Goethe du Sturm und Drang et celui du classicisme. Senghor l’exprime ainsi dans son discours de réception du Prix de la Paix des Libraires allemands : « Si Goethe est classique, c’est qu’il a participé au mouvement du Sturm und Drang, qu’il a commencé par être romantique et qu’il l’est resté, dans son subconscient, jusqu’à à sa mort » [29].

Senghor et le mouvement du Sturm und Drang.

Le Sturm und Drang demeure l’une des plus riches et importantes époques de la réception senghorienne de la littérature allemande. Dans le cadre de sa lutte pour l’autonomie politique et culturelle des pays africains, Senghor sentit la nécessité de s’approprier les idées et positions du Sturm und Drang, et particulièrement de celles de Goethe. Sa quête d’affinités pour son combat contre la domination coloniale fut très concluante dans l’espace germanophone, dans lequel il réussit à trouver des parallèles et passerelles. Dans le même ordre d’idées, il s’avère dès lors pertinent, de mettre en exergue l’apport décisif de Leo Frobenius, par sa typologie des cultures et sa théorie de la parenté entre l’âme négro-africaine et l’âme allemande. En fait, c’est bien l’ethnologue allemand qui a mis Senghor sur les traces de Goethe, et lui a fait découvrir le Sturm und Drang. Dans son essai sur Goethe, Senghor livre des informations précises sur sa rencontre avec ce mouvement révolutionnaire et littéraire allemand.

Leo Frobenius nous avait embrigadés dans un nouveau Sturm und Drang, nous avait conduits à Wolfgang Goethe, un Goethe beau comme Ganymède, plus brillant qu’Alcibiade, et d’une téméraire audace. À la suite du Rebelle, nous nous insurgions contre l’ordre et les valeurs de l’Occident, singulièrement contre sa raison [30].

Cette assertion de Senghor montre clairement que les combattants de la négritude ont épousé les idées du Sturm und Drang et de Goethe et proclamé leur refus et leur révolte contre « l’ordre et les valeurs de l’Occident », au moyen desquels les colonisateurs propageaient la supériorité de la culture occidentale. Néanmoins, il convient d’émettre des réserves sur les caractéristiques et objectifs de ce mouvement littéraire allemand de la deuxième moitié du XVIIIe siècle, pour comprendre les raisons de l’orientation, de l’adhésion des pères-fondateurs de la négritude à l’idéologie de ce courant littéraire. Le Sturm und Drang apparut après les Lumières. Cependant, son rapport à l’époque des Lumières reste indécis et ambigu dans la recherche, car le mouvement se développe, d’une part, comme un contre-mouvement au rationalisme et aspire, d’autre part, à l’émancipation de l’individu. Le Sturm und Drang rejette la tradition et le patron artistique existant, et s’inspire de Shakespeare dont le mérite a été d’avoir produit des chefs-d’œuvre, sans avoir pris en considération la règle de composition des trois unités. Le mouvement adopte une position ambivalente vis-à-vis des Lumières. D’un côté, il fait corps avec les Lumières en acceptant et en développant quelques-uns de ses aspects. La rationalité des Lumières est complétée par les sentiments et sensations prônés par le Sturm und Drang. La raison et l’émotion font une. De l’autre, il mène une vive protestation contre certaines valeurs des Lumières, contre le rationalisme unilatéral. Les principales caractéristiques de ce mouvement littéraire sont l’émotion, le cœur, l’individualité, l’originalité et la spontanéité qui vont au-delà de la raison et du subjectivisme.
Le Sturm und Drang marque ainsi un nouveau départ et un contraste frappant avec les Lumières dont les concepts centraux furent le rationalisme et la raison. Dans ce contexte, l’objectif de ce mouvement fut de se révolter contre les règles morales, politiques, culturelles et surtout littéraires et artistiques étrangères, dans l’optique de définir et de développer une littérature nationale ou nationaliste. Une attitude similaire est visible dès les balbutiements de la Négritude, qui fut, à pareille époque, un mouvement de protestation contre l’oppression et la domination coloniales. Dans son essai sur Goethe, Senghor décrit sa rencontre avec le Sturm und Drang et l’œuvre de Goethe dans la période sombre et trouble de la Seconde Guerre mondiale.

C’était à la fin de l’année 1941 : j’étais, depuis un an, à Poitiers, dans un camp de prisonniers allemands de guerre "coloniaux". Mes progrès en allemand m’avaient, enfin, permis, de lire des poésies de Goethe dans le texte. Ce fut une révélation, qui m’amena à relire, d’un esprit plus attentif, les grandes œuvres du Maître. Dans ma minuscule bibliothèque je plaçais, maintenant, Faust et Iphigénie à côté de l’Enéide, des Pensées de Pascal et des Dialogues de Platon, devenus mes livres de chevets [31].


Cette opinion exprimée à partir d’un camp de prisonniers de l’armée allemande pose et souligne la problématique de la liberté, qui a été une préoccupation majeure du Sturm und Drang. Les adeptes de ce mouvement se sont battus contre les normes sociales, littéraires et poétiques établies par les Lumières, et appelaient à la pleine émancipation de l’individu. Cette problématique de la liberté, soulevée par le Sturm und Drang, est également une caractéristique fondamentale de la pensée, de l’action et de la poésie de Senghor. Le titre de son ouvrage majeur Liberté est révélateur à ce propos, ouvrage dans lequel il traduit dans le troisième tome les exigences de liberté et d’émancipation du Sturm und Drang :

En Allemagne, c’est dès le milieu du XVIIIe siècle que le mouvement de libération se dessine avec Klopstock et Wieland, surtout avec les auteurs du Sturm und Drang. On ne propose plus aux Allemands de se mettre à l’école des Français, pas même des Anglais, on leur propose la poésie populaire et les mythes germaniques, on disqualifie la raison (discursive)."La raison", écrit Hamann, "ne nous découvre rien de plus que ce que Job avait déjà vu, à savoir le malheur de la naissance, la supériorité de la mort, l’inutilité et l’insuffisance de la vie humaine, car nous ne savons rien et nous sentons en nous des passions et des instincts dont nous ne comprenons pas les raisons". Si Goethe est parmi les plus grands génies de la littérature mondiale, c’est, bien sûr, qu’il avait du génie ; c’est aussi qu’héritier direct du Sturm und Drang, il commença par être Allemand [32].

Tout comme le Sturm und Drang, la lutte contre la domination coloniale a amené Senghor à s’approprier le message du romantisme allemand.

Senghor face au message du romantisme allemand

Le romantisme fait partie des périodes les plus riches de la littérature allemande. Le terme « Romantik » fut employé pour la première fois au seuil du XVIIe siècle [33], et se développa environ jusqu’en 1830, à la fin de l’époque goethéenne (Goethezeit). Le romantisme allemand est une époque difficile à comprendre, qui se distingue en différents courants, groupes et phases [34]. Il marque un mouvement large et fragmenté, qui n’est pas seulement caractérisé par un mouvement littéraire, mais aussi par un sentiment nouveau, un nouveau style de vie.
La référence à la culture médiévale et à la poésie populaire est essentielle pour la naissance et l’émergence du romantisme allemand. C’est justement la poésie populaire qui va de pair avec l’oralité, médium et support de l’art narratif de l’Afrique traditionnelle. L’initiation et l’éducation des enfants ont lieu en grande partie par des contes, légendes, et mythes transmis oralement. Senghor, qui a grandi à Joal et au Sine, par ailleurs profondément imprégné de la tradition seereer, ne pouvait nullement ignorer le message du romantisme allemand. La littérature orale occupe une place centrale en Afrique traditionnelle, en particulier dans les domaines de l’éducation et du transfert des connaissances. L’oralité fut, en effet, non seulement le moyen le plus répandu, mais aussi le seul disponible qui permette la communication et l’échange d’informations. Senghor est, en ce sens, l’un des premiers écrivains à avoir développé le conte comme genre littéraire. À cet égard, il a écrit en collaboration avec Abdoulaye Sadji le recueil de contes La belle histoire de Leuk-le-lièvre. Dans la préface de ce recueil, Senghor met en valeur la fonction du conte et de la littérature orale dans l’éducation des enfants africains :

Qu’il s’agit d’enseigner aux enfants africains le français, c’est-à-dire une langue riche et nuancée, qui tend à l’abstraction. Il s’agit, en même temps, d’adapter cet enseignement au milieu africain et à la psychologie profonde de l’enfant noir. C’est à ce double souci que répond notre méthode [35].

L’objectif principal du romantisme était de faire face et de transcender la vie difficile à l’époque des guerres de coalition, de l’occupation et l’oppression de l’Europe par Napoléon. Le retour aux contes, aux légendes et mythes, proclamé par les romantiques, est d’un intérêt particulier pour Senghor et constitue le fil conducteur de sa réception du romantisme allemand. À l’instar des romantiques allemands réagissant aux règles restrictives des Lumières, Senghor prône un retour aux sources et un enracinement dans les valeurs traditionnelles et culturelles africaines, d’où son célèbre concept de « retour aux sources » pour libérer les peuples noirs de la domination coloniale. La rencontre de Senghor avec le romantisme date précisément de la même époque que celle avec le Sturm und Drang, car les deux époques correspondent à la première phase de la négritude « négritude-action ». Dans l’essai Négritude et germanité I, Senghor se fait plus précis sur les raisons de sa réception du romantisme.

Et je trouvais, chez les Allemands, comme des échos aux appels que je lançais dans la nuit : comme les expressions expressives des idées et sentiments ineffables qui s’agitaient dans ma tète, dans mon cœur. Je trouvais chez leurs philosophes comme une vision, mieux, un sentiment, mieux encore, une saisie en profondeur des choses. Mais ce ne sont pas les philosophes qui, les premiers, retinrent mon attention ; non plus les linguistes, dont les noms retentirent souvent à mes oreilles. Ce furent les musiciens et, d’abord, les Romantiques allemands. Sans doute étaient-ils plus faciles à comprendre, je dis : à sentir. Mais s’il en était ainsi, c’est aussi qu’ils me parlaient le langage le plus expressif, au niveau de l’âme, où se rencontrent Germains et Négro-Africains [36].

La réception senghorienne du romantisme revêt deux aspects très importants. D’abord une prise de conscience, dans la mesure où les militants de la négritude faisaient du retour aux sources et valeurs ancestrales une exigence, une position que les romantiques allemands avaient déjà faite leur. D’autre part, les théoriciens de la négritude, Senghor en premier, s’insurgent radicalement contre les tendances négatives et dignes de critique de la colonisation. Cette révolte politique conflue avec la révolte poétique. Que Senghor se soit rapproché des romantiques dans sa quête identitaire et culturelle suggère qu’il a trouvé un terreau fertile dans les fondements philosophiques, religieux et poétiques du romantisme, d’autant plus que les écrivains romantiques avaient entrepris un retour aux chansons populaires, aux contes, légendes et mythes.

Vous comprendrez quelle était notre émotion et, à la réflexion, notre fierté quand nous lisions Novalis et les poètes romantiques allemands. Ils étaient retournés aux sources germaniques du Lied et du Märchen, et ils chantaient la lune après le soleil, la nuit après le jour, les images archétypes surgies de la forêt de l’Einfühlung. Rien ne pouvait plus fortement nous encourager à poursuivre le retour à l’Ur-Afrika [37].

En conséquence, Senghor ne fait aucune différence significative entre le Sturm und Drang et le romantisme, car les deux mouvements observent la même révolte contre le rationalisme, une révolte contre les règles strictes des Lumières et du classicisme que Senghor essaie de prendre en considération dans sa lutte contre la domination culturelle étrangère. D’ailleurs, Gnéba ne voit nullement une confusion naïve des deux mouvements de la part de Senghor, mais plutôt leur identification pleinement consciente. Cela s’illustre dans ces propos de Senghor :

Romantique parce que, tournant le dos à l’imitation de l’étranger, il a décidé d’être lui-même en étant allemand, que, ce faisant, il s’adressait "directement au peuple, à son cœur, sans passer par le pressoir de la critique". Oui, il s’est d’abord adressé au peuple allemand, cœur à cœur, en retournant, avant Novalis, aux sources vives du Lied et du Märchen : aux forces obscures du désir et du sentiment, exprimées dans des images analogiques surgies de la terre et du ciel allemands [38].


Cependant, une nouvelle dimension devint perceptible dans la pensée et la vision du monde de Senghor vis-à-vis des influences étrangères, notamment européennes. Sa rencontre avec Goethe, dont les idées et l’œuvre ont donné à son idéal humaniste et à sa conception universaliste une nouvelle orientation, a certainement amené Senghor à se tourner vers les classiques de Weimar.

Le classicisme allemand ou « Weimarer Klassik » chez Senghor

La Seconde Guerre mondiale et sa captivité ont été les points de départ décisifs de la réception senghorienne du classicisme allemand qui est un domaine de recherche très riche et pertinent et sous-tend sa rencontre avec Goethe. Sa réception de l’œuvre et des idées du Sturm und Drang a été très influente dans sa lutte contre le colonialisme. Sa rencontre avec Goethe constitue un tournant, une nouvelle orientation dans sa réception de la littérature allemande. La révolte et l’opposition laissèrent la place à la maturité, la mesure, la réconciliation, la tolérance et l’ouverture à l’autre. En Allemagne, le classicisme est étroitement lié aux noms de Goethe et Schiller et marque une période relativement courte : du voyage de Goethe en Italie (1786-1788) jusqu’à la mort de Schiller en 1805. D’autres écrivains et poètes tels que Winckelmann, Karl Phillip Moritz, Herder, Wieland et Wilhelm von Humboldt ont, par leurs essais et ouvrages, apporté une précieuse contribution à la formation du classicisme. Goethe avait déjà, dès les balbutiements du Sturm und Drang, découvert de nouveau le monde antique en se référant, dans les années 1770, aux formes littéraires des classiques grecs et latins [39].
Les messages et positions du classicisme allemand ont trouvé une oreille attentive chez Senghor, en ce sens qu’ils déclenchèrent une réorientation, un nouvel épanouissement de la négritude. Dans ses textes, essais et discours sur la littérature allemande, Senghor a démontré à maintes reprises, l’influence manifeste que les classiques allemands ont exercée sur sa pensée et son action. La Seconde Guerre mondiale et sa rencontre avec Goethe renforcèrent l’admiration déjà ressentie pour les Allemands, et furent déterminantes pour la reformulation de la négritude. Dans le même essai sur Goethe, Senghor exprime sa nouvelle conception de la théorie de la négritude :

La défaite de la France et de l’Occident, en 1940, nous avait, d’abord, rendus stupides, nous, les intellectuels nègres. Nous nous réveillâmes, bientôt, sous l’aiguillon de la catastrophe, nus et dégrisés. Voilà donc où nous avaient conduits, dans l’odeur des charniers et les bruits des pelotons d’exécution, la haine de la raison et le culte du Sang. Il ne nous restait, dans le gouffre, que les cordes puissantes, dans les ténèbres, que les hauts phares des maîtres à penser, d’où qu’ils puissent venir. Nous nous étions mis, du moins les prisonniers, à relire nos classiques avec la lucidité du réveil. Goethe se trouvait parmi eux, homme intégral, désormais, à nos yeux ouverts, et non aliéné [40].

Que Senghor, au sortir de la Seconde Guerre, ait développé une nouvelle approche de la négritude – à la première phase agressive de la négritude, il oppose une négritude apaisée – explique à suffisance qu’il a fait sienne la conception classique de Goethe. En ce sens, il laisse apparaître un changement notable dans sa réception, en adoptant positivement l’ouverture proclamée par Goethe : « Il (Goethe) nous apprenait, d’abord, les dangers de la solitude culturelle, du repliement sur soi, de la volonté de ne bâtir que sur sa race, sa nation, ses vertus natives » [41].
Goethe se révèle surtout par son activité multiple chez Senghor, comme un être extraordinaire et éclectique, dont le génie touche tous les champs physiques et spirituels imaginables de la recherche.

Il s’était initié à toutes les disciplines du corps et de l’esprit, depuis l’équitation jusqu’aux sciences physiques ; il avait appris le latin, le grec, l’hébreu, et s’intéressait aux littératures de l’Orient. Il entendait se parer de toutes les couleurs de l’arc-en-ciel [42].

Sa conversion au classicisme de Weimar devrait, selon lui, parachever sa réception de la littérature allemande. D’ailleurs, il ne voit aucune contradiction entre les différentes étapes de sa réception de Goethe. Au contraire, il aspire par cette réorientation de sa réception à l’affirmation et au renforcement de l’identité noire. Au fond, il ne marque pas de différence visible entre le classicisme et le romantisme, mais une continuité, car il essaie de comprendre le Goethe classique à travers le romantisme. Citant Paul Valery, il montre remarquablement comment Goethe a, à travers le romantisme, produit le classicisme de Weimar :

Tout classicisme suppose un romantisme antérieur. [ …] Si donc Goethe est classique, c’est qu’il a participé au mouvement du Sturm und Drang, qu’il a commencé par être romantique et qu’il l’est resté, dans son subconscient, jusqu’à sa mort [43].

Toujours dans cette optique, Senghor, se référant à André Gide, parle d’un romantisme dominé et lie cette interprétation à Goethe.

Romantisme dominé, équilibre parfait entre deux valeurs complémentaires, le cœur et la tête, l’instinct et l’imagination, le réel et le fait, équilibre de Zeus lançant la foudre, telle est la leçon que, pour nous, Goethe tire de l’art antique [44].

Senghor ne renonce en aucun cas à ses points de vue antérieurs sur la négritude, qui bénéficient toujours de la même actualité et de la même pertinence. Cependant, il défend une nouvelle position qui marque en même temps une nouvelle phase de la négritude. L’ouverture qui se réalise dans l’enracinement dans les valeurs culturelles africaines s’illustre parfaitement dans son discours de réception du Prix de la Paix des Libraires allemands. « À la Négritude du ghetto et du ressentiment, nous voulions substituer celle de l’enracinement dans l’Ur-Afrika et d’ouverture à la Méditerranée, qui est, aussi bien, le chemin de l’Asie que de l’Amérique » [45].
Partant de l’expérience de la guerre, Senghor s’inspire des idées de Goethe pour exprimer sa volonté de réconciliation, sa disposition à un nouveau départ. Cette nouvelle attitude est nettement visible dans ses écrits d’après-guerre.

Seigneur Dieu, pardonne à l’Europe blanche !
Et il est vrai, Seigneur, que pendant quatre siècles de
lumières elle a jeté la bave et les abois de ses molosses sur mes terres.
[…]
Seigneur, pardonne à ceux qui ont fait des Askia des
maquisards, de mes princes des adjudants
De mes domestiques des boys et de mes paysans des
salariés, de mon peuple un peuple de prolétaires
 [46].


La réconciliation des contraires, l’accord conciliant dont parle Senghor devraient conduire à un métissage culturel, à un dialogue interculturel et ne saurait se réaliser, selon lui, que par le pardon et une nouvelle définition des relations avec l’ancien empire colonial. Senghor insiste, de ce fait, sur des mots importants tels que la tolérance, le pardon, la réconciliation…

Ah ! Seigneur, éloigne de ma mémoire la France qui
n’est pas la France, ce masque de petitesse et de haine sur le visage de la
France
Ce masque de petitesse et de haine pour qui je n’ai que
haine – mais je peux bien haïr le Mal
Car j’ai une grande faiblesse pour la France.
Bénis ce peuple garroté qui par deux fois sut libérer
ses mains et osa proclamer l’avènement des pauvres à la royauté
Qui fit des esclaves du jour des hommes libres égaux fraternels
Bénis ce peuple qui m’a apporté Ta Bonne Nouvelle,
Seigneur, et ouvert mes paupières lourdes à la lumière de la foi
 [47].

4. AFFINITÉS ET RESSEMBLANCES ENTRE GOETHE ET SENGHOR : « WELTLITERATUR » ET « CIVILISATION DE L’UNIVERSEL »

Traiter du concept de « Weltliteratur » de Goethe et de celui de « Civilisation de l’Universel » de Senghor comme contribution et exigence d’un dialogue entre les cultures, c’est explorer un champ translittéraire d’une brûlante actualité, qui transcende non seulement la littérature allemande du XVIIIe et XIXe siècle et celle africaine du XXe siècle, mais aussi les littératures du monde entier. Cela semble d’autant plus intéressant, eu égard au débat actuel sur la mondialisation et la communication interculturelle. D’ailleurs, il n’est pas surprenant qu’un ensemble d’ouvrages et de travaux soit consacrée à ces deux concepts.
Goethe avait déjà, à la fin du XVIIIe siècle, posé avec acuité la problématique d’une littérature nationale allemande, en réagissant de façon véhémente à la Révolution française, et aux attaques de Jenisch contre la littérature allemande [48]. Vers la fin des années 20 du XIXe siècle, Goethe forge la notion de « Weltliteratur » [49] comme programme littéraire alternatif. Eckermann transmet du célèbre entretien du 31 janvier 1827 les tout premiers propos de Goethe sur cette notion : « […] National-Literatur will jetzt nicht viel sagen, die Epoche der Welt-Literatur ist an der Zeit und jeder muß dazu wirken, diese Epoche zu beschleunigen » [50].
S’il est certes vrai que l’expression « Weltliteratur » fut employée d’abord par Wieland, puis par Schlegel, elle s’est imposée dans le monde entier comme un concept goethéen [51]. Par conséquent, il est nécessaire de savoir que Goethe avait déjà en 1801 exprimé les fondements de sa conception de la « Weltliteratur » dans le sens d’une communication littéraire et culturelle universelle. Goethe exprime sa conception de la « Weltliteratur » comme suit :

Daß es keine patriotische Kunst und patriotische Wissenschaft gebe. Beide gehören, wie alles Gute, der ganzen Welt an und können nur durch allgemeine, freie Wechselwirkungen aller zugleich lebenden, in steter Rücksicht auf das was vom Vergangenen übrig und bekannt ist gefördert werden [52].

Goethe n’a pas forgé son concept ex nihilo, mais à l’issue d’un long processus littéraire. Elle est la somme de ses riches et fructueuses expériences avec les autres peuples, littératures et cultures. Son intérêt pour une communication mondiale et son ouverture aux autres peuples et cultures étaient inéluctables, dans la mesure où il voulait se réjouir d’être un citoyen du monde, à cause des relations devenues difficiles envers le public allemand. Dans un discours du 30 janvier 1816, Goethe compte parmi les caractéristiques du citoyen du monde « qu’il vit plus pour les autres que pour lui-même, qu’il agit plus pour les autres que pour lui-même » [53].
Pendant les dernières années de sa vie, Goethe parle avec insistance, dans ses lettres et entretiens, de sa notion de « Weltliteratur » comme une grande rencontre des peuples par leurs langues et leurs cultures, un forum dans lequel les peuples communiqueront. Dans cette rencontre, aucune culture ne donne le ton, ne domine. Selon Goethe,

il ne peut être question que les nations soient obligées de penser de la même manière, mais elles doivent pourtant prendre conscience les unes des autres, se comprendre et, si elles ne peuvent pas s’aimer, apprendre au moins à se tolérer [54].


De ce fait, il n’est guère surprenant que Goethe manifeste un profond intérêt pour les littératures et cultures orientales. Sa position sur l’islam exprime toute sa tolérance religieuse.

C’est folie que chacun pour son cas
Fasse valoir son opinion personnelle !
Si Islam signifie : soumis à Dieu,
Nous tous vivons et mourrons en Islam
 [55].

La conception goethéenne de « Weltliteratur » présente une ressemblance frappante avec celle de Senghor d’une « Civilisation de l’Universel », même si ce dernier a toujours affirmé qu’il ne s’est pas référé à Goethe, comme ce fut souvent le cas, mais plutôt à Pierre Teilhard de Chardin.
Les valeurs de la négritude n’ont pas été comprises dès le début, car on les a assimilées tantôt à un complexe d’infériorité, tantôt à un racisme que les militants de la négritude n’ont point ressentis. Senghor explique de nouveau ce qu’il entend par négritude.

La négritude n’est rien d’autre qu’une volonté d’être soi-même, pour s’épanouir ensuite, s’intégrer dans le monde des civilisations, ou, mieux, dans la civilisation de l’universel. Je reviens à mon leitmotiv : à la civilisation du donner et du recevoir [56].

De la même manière que Goethe considérait la poésie comme un don de tous les peuples, Senghor insiste sur la complémentarité des valeurs morales et intellectuelles qui ne demeurent l’apanage d’aucun peuple. Senghor se fait ainsi plus précis sur le sens profond de la négritude.

Malgré la passion suscitée par ce concept, il n’a jamais été question pour la négritude de s’isoler des autres civilisations, de les ignorer, de les haïr ou de les mépriser, mais plutôt, en symbiose avec elles, d’aider à la construction d’un humanisme qui fût authentiquement parce que totalement humain. Totalement humain parce que formé de tous les apports de tous les peuples de la planète terre [57].

De là, il n y a qu’un petit pas à franchir pour accéder aux concepts devenus célèbres de Civilisation de l’Universel, de métissage culturel et de dialogue entre les cultures. Senghor accorde une grande valeur à ces concepts et se définit lui-même comme un métis culturel, c’est-à-dire comme un homme soumis à plusieurs influences, dont celle de l’Afrique et de l’Occident [58]. Cela trouve toute son expression dans ces propos d’Armand Guibert :

S’il unit dans une commune admiration Claudel et les griots de son pays, Saint John Perse et les ménestrels américains, c’est qu’il a une conception œcuménique de l’homme et qu’il entend ne laisser aucune richesse tomber en déshérence. De même s’il a toujours su en politique se maintenir à la crête de la vague, c’est au faîte de sa double culture qu’il s’est haussé et qu’il se tient [59].

Senghor cherche à renforcer ses relations avec les autres peuples. Il proclame un métissage dans sa poésie qui repose sur la musique et le rythme. Dans le dernier tome des Liberté, il souligne la contribution importante de l’art négro-africain à la Civilisation de l’Universel.

Il reste que l’étude de la civilisation africaine ne serait pas complète si l’on oubliait le fait majeur que voici. En ce XXe siècle, qui est celui de la Civilisation de l’Universel, c’est l’art africain qui a été la source de l’art moderne, très précisément, de la peinture et sculpture de l’École de Paris […]. Si j’ai apporté quelque chose à la civilisation africaine du XXe, je le dois à mon double métissage biologique et culturel [60].

Senghor marque une grande différence entre une Civilisation de l’Universel où toutes les cultures pourraient s’exprimer et s’épanouir et une civilisation universelle qui présenterait le risque que les plus grandes cultures et civilisations englobent et engloutissent les plus petites. Dans l’introduction au troisième volume des Liberté, Senghor explique ce qu’il entend par Civilisation de l’Universel.

[…] Chaque race, chaque nation, chaque civilisation, recevant et donnant en même temps, chaque homme pourra, en se développant, s’épanouir en personne. […] La Civilisation de l’Universel sera la fusion harmonieuse de toutes les civilisations différentes sur toute la surface de la terre [61].

CONCLUSION

La réception senghorienne de la culture et littérature de l’espace germanophone constitue une thématique à la fois riche et intéressante qui met en exergue le degré élevé d’humanisme et la conception universaliste de Senghor. Son empathie pour les Allemands, ravivée par les thèses de Frobenius, fut portée à son paroxysme par son admiration, son amour pour Goethe dont l’œuvre a été d’un impact décisif pour le poète du Royaume d’enfance. D’une part, les idées et positions de Goethe du Sturm und Drang furent, à bien des égards, très importantes pour la lutte contre la domination coloniale. D’autre part, les classiques de Weimar, Goethe en premier, de par leur influence, ont poussé Senghor à donner une nouvelle définition à la négritude, montrant du coup son ouverture à l’autre et aux apports féconds des autres civilisations.

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[1] Université de Bochum, Allemagne

[2] À propos de l’actualité de la discussion sur les concepts de Civilisation de l’Universel et de Weltliteratur et surtout leurs ressemblances et fonctions dans le dialogue des cultures, je renvoie aux articles du germaniste allemand Leo Kreutzer : « Weltliteratur ! Weltliteratur ? Zur kulturpolitischen Diskussion eines verfänglichen Begriffs », in Welfengarten, Bd. 6, 1996, p. 213-230. Du même auteur : « Léopold Sédar Senghor und Goethe : ‹Weltliteratur› und ‹Civilisation de l’Universel› », in Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstifts, Bd. 69, 2007, p. 371-393.

[3] DIOP, El Hadj Ibrahima, Das Selbstverständnis von Germanistikstudium und Deutschunterricht im frankophonen Afrika – vom kolonialen Unterrichtsfach zu eigenständigen Deutschlandstudien und zum praxisbezogenen Lernen, in Duisburger Arbeiten zur Sprach- und Kulturwissenschaft, Reihe 39. Hrsg. von Ulrich Ammon, René Dirven und Martin Pütz. Frankfurt am Main : Peter Lang Verlag 2000, p. 66. « L’intérêt de Senghor pour la littérature et la culture allemandes est historique, car les circonstances qui ont accompagné et influé sur ce rapprochement sont dans cette forme uniques : la Deuxième Guerre mondiale, la fin de l’empire colonial, l’indépendance des pays africains et l’autonomie des États du continent noir ». Traduction moi-même.

[4] RIESZ, János, « Senghor and the Germans », in Research in African Literatures, vol. 33, n˚. 4, Winter 2002, p. 25-37, ici : 25.

[5] SENGHOR, Léopold Sédar, « Négritude et Germanité I », in Liberté 3, Paris, Seuil, 1977, p. 11f.

[6] SENGHOR, Léopold Sédar cité par Uta SADJI, « Les racines de la germanophilie de Senghor », in Études Germano-africaines, 20-21/ 2002-2003, S. 254-273, ici : 258.

[7] Il est important dans cet ordre d’idées de se référer à l’article déjà cité de János RIESZ dans lequel il décrit avec précision la sympathie, l’estime de Senghor pour les Allemands : « Since 1961, Senghor repeatedly told the story of his ties to the Germans and discussed the relationship between "Négritude et Germanité" and pointing out connections and commonalities between them. He identified himself as a “Negro-African,” “qui a toujours été attentif aux Allemands, qui a toujours réagi au contact de leur civilisation” ‘who has always been attentive to the Germans, who has always reacted to contact with their civilization ».

[8] SENGHOR, Léopold Sédar, Liberté 3, p.12.

[9] SENGHOR, Léopold Sédar cité par Uta SADJI, « Les racines de la germanophilie de Senghor », in Études Germano-africaines 20-21/ 2002-2003, p. 254-273, ici : 258.

[10] DIA, Mamadou : « Mémoires d’un militant du tiers-monde », in Cahors, Publisud, 1985, p. 37. (Cf. l’article du germaniste sénégalais Amadou Booker SADJI : « L’héritage germanophile de la Négritude en Afrique francophone », in Études Germano-africaines 20-21/ 2002-2003, p. 242-253, hier : 248.

[11] BA, Amadou Oury, Interkulturalität und Perspektive : Zur Präsenz Goethes und Brechts in Themen der kritischen Intelligenz Afrikas. Am Beispiel Senghors und Soyinkas, Hamburg, Verlag Dr. Kovač 2006, p. 73.

[12] FROBENIUS, Leo, Paideuma. Umrisse einer Kultur- und Seelenlehre, Düsseldorf, 1953, p. 11 : « J’ai été, au cours des dernières années, en contact avec d’autres peuples et d’hommes d’autres cultures, ai appris de l’évolution lente de l’archive (Archives d’Afrique) jusqu’à l’institut de recherche à fournir l’expérience nécessaire à la connaissance, ai eu l’occasion d’examiner l’ancienne à partir d’un nombre infini d’exemples et de les comparer avec les faits de la vie […] », traduction I. DIOP.

[13] HABERLAND, Eike, « Leo Frobenius 1873 bis 1938 », in Internationales Afrika-Forum, 9. Jg. 1973, S. 432–435, hier S. 433. Voir également Sibylle BENNINGHOFF-LÜHL, « Stimmen aus dem Off – Erfahrungen beim Beschreiben fremder Welten : Das Beispiel Leo Frobenius », in Internationaler Germanisten-Kongreß in Tokio. Sektion 15 : Erfahrene und imaginierte Fremde. Yoshinori Shichiji (Hg.), München, iudicium 1991, S. 199 – 208, hier S. 199.

[14] BA, Amadou Oury, Interkulturalität und Perspektive : Zur Präsenz Goethes und Brechts in Themen der kritischen Intelligenz Afrikas. Am Beispiel Senghors und Soyinkas, Hamburg, Verlag Dr. Kovač 2006, p. 73.

[15] FROBENIUS, Leo, op. cit., p. 15. « Plus que cela ! En outre, la distance entre l’homme et la culture s’est continuellement agrandie. J’ai vu là-bas chez les races noires peu considérées de grandes formes culturelles, de petits et misérables restes culturels en Europe chez des gens hautement considérés […] La culture semble désormais […] encore plus indépendante de l’homme qu’autrefois », traduction I. DIOP

[16] Se conférer au travail de Frank WITTMANN : Probleme ethnographischer Lesarten. Eine kritische Untersuchung zur Bedeutung der Kulturmorphologie von Leo Frobenius innerhalb der Neubegründung einer Kulturwissenschaft, Bern 2001, S. 15. (http://www.unibas.ch/afrika/fw.Frob...). Consulté le 15.12.2013.

[17] SENGHOR, Léopold Sédar, « Les leçons de Leo Frobenius », in Ders. : Négritude et Civilisation de l’universel, Paris, Seuil, 1977, (Liberté, 3). p. 398-404, hier p. 399.

[18] SENGHOR, Léopold Sédar, « Le message de Goethe aux Nègres nouveaux », in Ders. : Négritude et Humanisme (Liberté 1), Paris, Seuil, 1964, p. 83-86, hier 83f.

[19] SENGHOR, Léopold Sédar, « Les leçons de Leo Frobenius », op. cit., p. 399.

[20] DIOP, El Hadj Ibrahima, op. cit., p. 76.

[21] SENGHOR, Léopold Sédar, « Vorwort zu "Leo Frobenius 1873/1973. Eine Anthologie" », Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1973, p. VII.

[22] Ibid.

[23] SENGHOR, Léopold Sédar, « Vorwort zu "Leo Frobenius 1873/1973 Eine Anthologie" ».

[24] GNÉBA, Michel Kokora, Es wandelt niemand ungestraft unter Palmen : Goethe und die Goethezeit im frankophonen Schwarzafrika, Pfaffenweiler 1997, p. 3f.

[25] SENGHOR, Léopold Sédar, « Négritude et Germanité », in Négritude et Civilisation de l’Universel, Paris, Seuil, 1977, p.339.

[26] SENGHOR, Léopold Sédar cité par Maguèye KASSÉ, « De la constance de Senghor envers l’Allemagne », in Éthiopiques n° 69, deuxième semestre 2002, p. 214-229, ici : 217.

[27] SENGHOR, L. S., « Négritude et Germanité », in Liberté 3, Négritude et Civilisation de l’Universel, Paris, Seuil, 1977, p.74.

[28] Ibid.

[29] SENGHOR, Léopold Sédar, « L’Accord conciliant, Rede anlässlich der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels », in der Paulskirche in Frankfurt am Main, Börsenblatt des Deutschen Buchhandels 1968, p. 65.

[30] SENGHOR, Léopold Sédar, « Le Message de Goethe aux Nègres nouveaux », in Liberté 1 : Négritude et humanisme, Paris, Seuil, 1964, p. 84.

[31] SENGHOR, L. S., « Le Message de Goethe aux Nègres nouveaux », op. cit., S. 83.

[32] SENGHOR, L. S., Liberté 3, S. 285.

[33] Dans son ouvrage Introduction à la littérature romantique, Monika SCHMITZ-EMANS attire l’attention sur le fait que c’est Thomas BAILEY qui, le premier, a employé l’adjectif « romantick » dans un sens critique, romanesque, aventureux, fantaisiste et irréaliste SCHMITZ-EMANS, Monika, Einführung in die Literatur der Romantik, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 3. Auflage, 2009, p. 8.

[34] JEßING, Benedikt, Neuere deutsche Literaturgeschichte, Tübingen, Gunter Narr Verlag, 2008, p. 161.

[35] SENGHOR, Léopold Sédar et SADJI, Abdoulaye, La belle histoire de Leuk-le lièvre, Paris, Hachette, 1953. Cf. Introduction. Cf. aussi DIALLO, Mor Talla, « Le projet didactique du conte dans l’œuvre de Senghor », in Éthiopiques n˚ 69, 2ème semestre 2002, p. 73.

[36] SENGHOR, Léopold Sédar, « Négritude et Germanité I », in Liberté 3 : Négritude et Civilisation de l’universel, Paris, Seuil, 1977, p. 13.

[37] SENGHOR, Léopold Sédar, « L’Accord conciliant », Ansprachen anlässlich der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels, in Börsenverein des Deutschen Buchhandels, Frankfurt am Main, 1968, p. 47.

[38] Ibid., p. 48.

[39] Cf. JEßING, Benedikt, op. cit., p. 112.

[40] SENGHOR, Léopold Sédar, Liberté 1, Paris, Seuil, 1964, p. 85.

[41] Ibid.

[42] Id.

[43] SENGHOR, Léopold Sédar, « « L’Accord conciliant », op. cit., p. 48.

[44] SENGHOR, Léopold Sédar, « Le message de Goethe aux nègres nouveaux », in Liberté 1, S.86. Cf. El Hadj Ibrahima DIOP, op. cit., p. 72.

[45] SENGHOR, Léopold Sédar, « L’Accord conciliant », op. cit., p. 53.

[46] SENGHOR, Léopold Sédar, « Prière de paix », in Œuvre poétique, Paris, Seuil, 1990, p. 97.

[47] Ibid., p. 99.

[48] Le texte de GOETHE « Literarischer Sanscülottismus » est, à l’instar de son drame Die natürliche Tochter, perçue dans la recherche littéraire comme la réaction de GOETHE par rapport à la Révolution Française et aux attaques de Jenisch contre la littérature allemande.

[49] Le terme « Weltliteratur » exprime deux sens. De façon quantitative, il désigne la totalité des littératures et œuvres littéraires de toutes les époques et de tous les genres. Qualitativement, il désigne la littérature canon, c’est-à-dire les œuvres reconnues au plan international.

[50] ECKERMANN, Johann Peter, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens. Hg. v. Regine Otto Regine unter Mitarbeit v. Peter Wersig, 4. Aufl., Berlin-Weimar 1987, p. 198. « La littérature nationale ne veut plus dire grand chose maintenant. Le temps de la littérature mondiale est venu et chacun doit œuvrer à hâter ce temps », traduction Ibrahima DIOP.

[51] Le terme Weltliteratur fut employé pour la première fois par August Ludwig SCHLÖZER en 1773 dans son ouvrage Isländische Litteratur und Geschichte », Es giebt eine eigene isländische Litteratur aus dem Mittelalter, die für die gesammte Weltlitteratur eben so wichtig, und großenteils außer dem Norden noch eben so unbekannt, als die Angelsächsische, Irrländische, Rußische, Byzantische […], Hebräische, Arabische, und Sinesische, aus eben diesen düstern Zeiten ist. SCHLÖZER, August Ludwig, Isländische Litteratur und Geschichte, Erster Teil, Göttingen ; Gotha : Johann Christian Dieterich, 1773, p. 2.

[52] GOETHE, Johann Wolfgang, FA I 18, p. 491. « Qu’il n’y a pas d’art patriotique et de science patriotique. Tous deux appartiennent, comme tout don, au monde entier et ne peuvent être connus et promus qu’à travers des interactions libres et universelles et en vivant dans le respect permanent de ce qui reste du passé », traduction Ibrahima DIOP.

[53] KOOPMANN, Helmut, « Weltbürgertum », in Goethe Handbuch, hrsg. von Bernd Witte u. a., Stuttgart, 1998, Bd. 4.2, p. 1133–1134.

[54] GOETHE, Johann Wolfgang, Werke, Hamburger Ausgabe, hrsg. von Erich Trunz, 14 Bde. München 1998, hier Bd. 12, p. 363. Voir aussi Leo KREUTZER, op. cit., p. 390.

[55] GOETHE, Johann Wolfgang, West-östlicher Divan. Buch der Sprüche, Hrsg. von Michael Knaupp, Stuttgart, Philipp Reclam jun., 2000, p. 128.

[56] SENGHOR, Léopold Sédar, Liberté 3, p. 91.

[57] SENGHOR, Léopold Sédar, Liberté 3, p. 91.

[58] KINDO, Aissatou Soumana, « Senghor, de la négritude à la francophonie », Hommage à Léopold Sédar Senghor, in Éthiopiques n°69, 2ème semestre, 2002, p. 202.

[59] GUIBERT, Armand, Léopold Sédar Senghor, Collection Poètes d’aujourd’hui, Paris, Seghers, 1969, p. 104.

[60] SENGHOR, Léopold Sédar, Liberté 5. Le dialogue des cultures, Paris, Seuil, 1993, p. 295.

[61] SENGHOR, Léopold Sédar, Liberté 3, p. 15.




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