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SYSTÈME, STRUCTURE ET MODÈLE DANS L’ESPACE MYTHOLOGIQUE NÉGRO-AFRICAIN ET GREC
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Éthiopiques n°92.
Littérature, philosophie et art
De la négritude à la renaissance africaine
1er semestre 2014

SYSTÈME, STRUCTURE ET MODÈLE DANS L’ESPACE MYTHOLOGIQUE NÉGRO-AFRICAIN ET GREC

Auteur : Cheikh Moctar BA [1]

Appliqués à toutes les disciplines, les termes système, structure et de modèle par la diversité de leurs usages, revêtent, chacun, une acception particulière selon qu’elle renvoie à un domaine spécifique. Si, par exemple, le système s’applique aussi différemment aux artifices, aux théories, au vivant, à la nature qu’à tout procédé à travers lequel s’opère une conception de la réalité, dans son acception théorique, il renvoie à une conceptualisation organisée, sur laquelle est fondée l’explication d’un ordre de phénomènes. C’est ainsi qu’une théorie cosmologique signifie l’ensemble des éléments scientifiques agencés par un cosmologiste, un tout bien organisé et unifié en vue d’expliquer et de faire comprendre le fonctionnement du cosmos. Le terme système est utilisé dans des registres comme le vivant où il désigne l’articulation des organes qui participent de la vie, comme la nature ou la société où il renvoie successivement à un ensemble bien structuré (par exemple, le système solaire comme l’ensemble des planètes dépendantes du soleil) et à un ensemble d’individus unis au sein d’un même groupe par des institutions. Un système économique a-t-il aussi le sens de système de production ou ensemble de données, d’éléments mis en place pour assurer la permanence et la distribution des biens, dans le but de favoriser l’étude des réalités considérées ? Toutes ces manières d’entendre cette notion attestent de ses acceptions multiples et des difficultés à lui attribuer un contenu précis et unanime.
Mais qu’est-ce qui fait la constance de toutes ces acceptions que prend le terme système ? N’y a-t-il pas, au-delà des différences, des marques du terme système, retrouvables dans toutes ses acceptions ? Qu’entendons-nous par système, par modèle et par structure dans les espaces cosmogoniques et cosmologiques ? Quels sont les rapports que le système entretient avec le modèle et la structure ? En quoi une approche du modèle et de la structure permet-elle d’éclairer le sens de système ? Répondre à ces interrogations nous conduit à aborder la définition du système de manière à y embrasser l’essence du concept, pour rendre compte de ce qu’il a d’universel et qui transcende la diversité de ses acceptions. Il serait aussi intéressant d’appréhender le sens du terme parallèlement à l’étude d’autres termes avec lesquels il s’inscrit dans des rapports de synonymie ou d’opposition, pour voir en quoi ceux-ci peuvent davantage éclairer sa compréhension. Nous procéderons d’abord à une élucidation du terme modèle, puis à une appréhension du sens de structure pour, enfin, appréhender leurs rapports avec le concept de système.

1. QU’EST-CE QU’UN MODÈLE ?

Le terme modèle est polysémique et son usage varié selon les angles d’approche de la réalité. C’est un concept utilisé, par exemple, pour désigner un ensemble d’équations et de relations servant à représenter et à étudier un système complexe (modèle mathématique), une forme d’expression et de reproduction de relations et d’échanges entre les membres d’une communauté économique donnée (modèle économique) etc. Il désigne, par ailleurs, une construction politique comme c’est le cas, par exemple, du modèle politique chez Platon [2]. L’exemple du modèle politique platonicien permet de concevoir le modèle dans son sens fort relatif à ce qui sert de prototype, comme ce qui est imitable, comme ce qui constitue la référence à une conduite.
Le modèle est un dispositif élaboré et opérationnel, utilisable dans des situations précises et qui offre une grille de lecture de la réalité. En ce qui concerne le mythe, le modèle politique est presque toujours associé à un montage, à une construction et à un modelage de la réalité. C’est en ce sens que Mircea Éliade (1963 :17-18) souligne que « du fait que le mythe relate les gesta des Êtres surnaturels et la manifestation de leurs puissances sacrées, il devient le modèle exemplaire de toutes les activités humaines significatives ».
Le modèle initial doit son effectivité et sa permanence au rituel que la communauté observe. Les membres d’une communauté donnée alignent leur comportement et leur mode de vie au modèle initial et exemplaire. Ce qui fait qu’une des fonctions du mythe est de révéler des modèles et de fournir ainsi une signification du monde et de l’existence humaine. Le modèle reste opérationnel par une répétition par imitation, et c’est le cas de l’œuvre cosmogonique comme première forme d’activité créatrice. Le modèle fait l’objet de répétition, de reproduction par imitation dans le cadre des cérémonies ou, plus précisément, des rites qui prennent plusieurs formes d’extériorisation du geste archétypal. Selon l’auteur de Aspects du mythe, « la cosmogonie constitue le modèle exemplaire de toute situation créatrice : tout ce que fait l’homme répète en quelque sorte le « fait » par excellence, le geste archétypal du Dieu créateur : la création du monde » (1963 : 48).
Le modèle revêt donc un sens technique comme l’effectivité d’un « faire », d’un « acte ». Par ailleurs, Éliade (1971:141) considère que le récit cosmogonique est, non seulement considéré comme vrai, mais aussi il est érigé en modèle exemplaire quant à la justification des activités de l’homme. C’est donc un discours qui prend en charge sa vérité intrinsèque et sa justification comme modèle. La répétition est un moment important, voire fondamental pour l’appréhension d’un modèle [3].
Dans, une autre optique, le modèle renferme une dimension technique importante, et il permet l’effectuation et la construction d’une grille de lecture de la réalité. Sans entrer dans les relations entre les différents éléments le constituant, le modèle est, selon Abdoulaye Élimane Kane (1982 : 83), reconnaissable dans son « concret » par des éléments qui lui sont propres, par une « relation d’ordre » qui explique sa situation, mais grâce à la place et au sens d’un élément neutre faisant toujours fonction d’un maximum. Cet élément neutre est ce que nous appelons un invariant, lequel joue un rôle important dans l’appréhension du discours. Le critérium de reconnaissance du modèle lui est interne par sa logique de fonctionnement. C’est ainsi que le modèle est le résultat d’une combinaison d’éléments, de phénomènes, d’un agencement de données. Faut-il donc soutenir avec Kane (1982 : 83) qu’« à partir d’un ensemble donné chaque fois qu’on définit sur les éléments qui le constituent une relation donnée on obtient un modèle ». Les éléments de l’entité constituent une base pour la conception de la fonction référentielle du modèle. Le modèle doit sa substance à une combinatoire sans laquelle il ne peut être opérationnel. C’est ainsi que, par exemple, dans sa grille de lecture de l’organisation Kotoko, A. E. Kane opère avec trois modèles que sont :

- d’abord, un modèle spatial ou cosmique comme base de l’orientation et à partir duquel sont définis les points cardinaux selon des signes appropriés. Il renferme entre autres les notions de limite renvoyant intérieurement au centre, à la cité centrale, au palais ; et extérieurement à la muraille et à celle de relation d’ordre, gage de sécurité ;
- ensuite, un modèle biologique fondé sur deux principes que sont le masculin et le féminin, la limite renvoyant ici à l’élément neutre (androgyne) incarné par la figure du prince et exprimé dans ses déambulations, et une relation d’ordre fondée sur la sécurité et la différence (interne/externe) ;
- vient enfin un modèle politique basé sur la distinction et la spécification des rôles en fonction des statuts sociaux. Dans ce modèle, la limite est le Miarre (prince) et la relation d’ordre renvoie à la souveraineté attestée par le rapport commandement–obéissance. Par ailleurs, cette idée d’une spécification du modèle est aussi repérable dans le corpus platonicien. La pédagogie platonicienne utilise des modèles pour rendre compte de la réalité. Parmi ces modèles nous pouvons repérer trois fondamentaux : le modèle géométrique, le modèle optique et le modèle amoureux.
L’utilisation du modèle a un sens particulier chez Platon. Jean Cazeneuve (1961:149) n’hésite pas à affirmer que « la métaphysique platonicienne n’est sans doute pas sans attaches avec cette façon de concevoir les choses, les êtres, les événements, comme les reproductions de modèles idéaux, de figures et d’histoires exemplaires ».


La fonction reproductrice est essentielle dans le rapport de l’idéal à la copie, de l’archétype ou l’image à son correspondant dans la reproduction sensible tel qu’il se donne à lire dans les modèles platoniciens. Ces exemples montrent que l’idée de modèle jouit d’un aspect technique permettant d’appréhender le réel et d’indiquer des grilles de lecture. Par exemple, le mythe se sert d’images et de mécanismes dans l’explicitation de sa pensée. Il est, toutefois, à retenir que l’usage de l’image ne signifie pas que tous les aspects du mythe soient compris une fois celle-ci saisie. Le mythe fait de ce moyen d’expression un instrument qu’il dépasse par un discours spécifique. L’image concourt au mythe mais ne l’épuise pas dans son expression. Ce n’est pas une réduction du mythe en image, mais une acceptation de cette dernière comme participant à l’expression du mythe. D’où l’intérêt de la remarque suivante de Jean Pierre Vernant (1965 : 103) que le recours à un modèle technique ne constitue pas nécessairement, par lui-même, une transformation mentale. Dans la pensée mythique, l’usage du modèle permet la description d’un certain nombre d’opérations, d’activités. Ce qui justifie, selon Vernant (1965 : 103) la place que « l’imagination mythique accorde aux opérations de lignage, de tissage, de filage, de modelage, à la roue, à la balance, etc. ». Le modèle est ainsi corrélatif à une imitation, une reproduction et donc une possibilité (surtout dans le cadre cosmogonique) pour l’homme d’être créateur par imitation des dieux. C’est ainsi qu’en répétant le geste créateur, l’homme se met à la place de la divinité et devient en quelque sorte maître de sa création, sur laquelle il a un certain pouvoir et une certaine ascendance. S’il en est ainsi du modèle, qu’en est-il de la structure ? Quels sont les aspects de la structure qui permettent d’avoir une meilleure approche du sens du système ?

2. QU’EST-CE QUE LA STRUCTURE ?

Dans son sens le plus large, la structure signifie la manière dont un édifice est construit. La structure est une forme d’agencement, de disposition et d’organisation des éléments constitutifs d’un tout concret ou abstrait. Par structure, il est possible d’entendre une entité homogène de dépendances internes. André Lalande (1999 : 1031-1032) considère qu’en un sens plus restreint la structure désigne « par opposition à une simple combinaison d’éléments, un tout formé de phénomènes solidaires, tels que chacun dépend des autres et ne peut être ce qu’il est que dans et par sa relation avec eux ».
La dépendance entre les différents éléments d’une structure est donc une dépendance réciproque, une interdépendance donnant la possibilité d’un sens à chacun dans le tout. La structure renferme plusieurs sens dont un sens archaïque et un sens épistémologique.
L’usage de la structure établit une relation entre les différents aspects constitutifs d’un mythe, et entre des aspects de la vie, considérés comme des séries d’oppositions binaires, marquées par des unités constitutives et comme donateur de sens. C’est dire que la structure désigne, en son sens fort, une philosophie dont la catégorie fondamentale n’est plus celle d’être, mais celle de relation. La relation est incontournable dans l’appréhension de la structure. C’est par elle que chaque élément prend un sens et devient opérationnel dans un ensemble donné et par rapport aux autres. Dans une structure, la totalité a la primauté sur les parties. C’est une suprême considération du Tout dans lequel l’élément n’a de sens et de réalité que par le nœud des relations qui le constituent. Un élément n’a absolument pas de sens en lui-même ou de signification qui l’isole des autres avec lesquels il forme un ensemble. Une structure est fonctionnelle et dégage une signification globale par la relation qu’elle instaure entre ses éléments constitutifs. Cette possibilité de relations régissant les rapports entre les êtres est aussi, si nous en croyons Jean-Pierre Vernant, pensable à travers l’idée de « phusis » propre aux Physiciens d’Ionie dont une des particularités est que « rien n’existe qui ne soit nature » (2000:100). La phusis ionienne jouit ainsi d’une forme de positivité envahissant la totalité de l’Être. Et c’est cela qui favorise la réciprocité des relations entre les différents êtres. Mieux, ces rapports témoignent d’une participation de chaque élément au tout. Du point de vue de Vernant, tous les éléments forment un univers unifié, homogène, tout entier sur le même plan ; ils sont les parties ou les aspects d’une seule et même phusis qui, partout, met en jeu les mêmes forces, manifeste la même puissance de vie. La phusis ionienne est seule et gère en elle-même toutes les différences de genre entre ses composantes. C’est ainsi que des dieux aux hommes, en passant par toutes les formes d’êtres intermédiaires, l’équivalence est de mise, cela, dans la mesure où même l’idée de surnaturel en est écartée comme ne jouissant d’aucune crédibilité : toute forme d’existence appartenant à la phusis, tout devient naturel. Nous voyons donc que même en dépouillant le monde des dieux, du surnaturel, les Ioniens ne sont pas à l’abri de cette idée de participation cosmique où toutes les choses s’inscrivent dans une série de relations mutuelles et réciproques, se définissant les unes par les autres et à partir des rapports qu’elles entretiennent entre elles. Partant de ces considérations sur les notions de « modèle » et de « structure », la question qui se pose est de savoir comment concevoir l’idée de « système » par rapport à ces dernières. Qu’est-ce qui fait la spécificité de l’idée de « système » dans son acception cosmogonique et cosmologique ?

3. QU’EST-CE QUE LE SYSTÈME PAR RAPPORT AU MODÈLE ET À LA STRUCTURE ?

D’une manière générale, le système est considéré comme un ensemble d’éléments organisés et structurés, de manière à constituer un tout cohérent et conforme à une finalité donnée. Les éléments constitutifs de l’ensemble ont une interdépendance réciproque, une unité les faisant converger vers un but commun. André Lalande (1999 : 1097) définit le système comme un « ensemble d’idées scientifiques logiquement solidaires, mais en tant qu’on les considère dans leur cohérence plutôt que leur vérité ».
Les éléments d’un système entretiennent des relations mutuelles de dépendance et de convergence. Notons que le jugement de vérité n’est pas notre préoccupation fondamentale dans cette approche du système. Il s’agit plutôt de la cohérence, qui permet d’avoir une approche plus objective du sens du système. Si le jugement de vérité renferme une large part de subjectivité, la cohérence du discours, quant à elle, lui est interne et s’applique à lui en tant que lieu d’énonciation. Le système est un ensemble d’éléments organisés d’une certaine manière (même si ces derniers sont généralement différents et peuvent être contradictoires dans leurs particularités) et qui postule un ordre désirable ou un idéal toujours supérieur à l’idéal des particularités. De là, il recouvre un aspect fondamental du modèle, à savoir la tension vers un idéal, la poursuite par imitation d’une fin. Ce qui est rendue possible par l’articulation des différents niveaux d’approche de la réalité. Celle-ci se présente le plus souvent sous l’angle d’une diversité. Il s’agit plus de gérer l’ensemble sans oublier les particularités de ses éléments constitutifs. Le système rend compte d’une structuration harmonisée des différents niveaux, pour accéder à leurs fins. La prise en charge des notions d’ordre et d’harmonie est importante dans l’analyse du mythe, notamment des cosmogonies et cosmologies comme approches et systèmes d’explication et d’explicitation du Réel.
La cohésion est surtout rendue possible par une attention portée à chaque particularité, mais en ayant comme fil directeur le mouvement d’ensemble formé à partir de leurs interrelations, les rapports entre les éléments du système étant plurivoques et non univoques ou unidimensionnels. Ce qui nous semble plus frappant dans cette remarque est surtout la possibilité de concevoir toutes les relations possibles entre les éléments du système cosmique. Autrement dit, quel que soit l’élément considéré, son appréhension se fait dans ses relations avec les autres du même ensemble. Et cela, nous semble-t-il, est un aspect fondamental des positions ethnologiques du dix-neuvième siècle sur l’Afrique. Sans cette prise en charge de l’aspect relationnel ou interrelationnel entre les différents éléments, aucune approche (objectivement) ne serait effective. Mieux, le mythe, notamment en ses constituantes cosmogonique et cosmologique, n’est pas l’autre de la raison, mais la raison elle-même sous certaines de ses modalités spécifiques. C’est en le considérant en tant que système qu’il est possible de comprendre un mythe. Louis-Vincent Thomas (1975 : 148) précise, dans La terre africaine et ses religions « Traditions et Changements », que cette forme de pensée, loin d’exclure la raison, se contente seulement de la dépasser, ou plutôt d’en éprouver l’insuffisance, car le mythe se fait connaissance existentielle « celle de la participation de l’homme et de son groupe au cosmos, de l’envahissement des gens dans les choses, les végétaux, les animaux ; des sujets par des objets, celle du sentiment de l’identité entre le vivant et le monde ».


Ainsi se dégage une grille de lecture de ce qui est nommé « participation » comme renvoyant à un discours tenant sur certaines dispositions fermes. La participation n’est-elle pas une autre forme de manifestation, une autre modalité de la raison que la raison ignore à un certain moment ou semble oublier, justement parce que directement imbriquée dans une certaine direction ? Il semble que la raison, elle-même, en difficulté de surmonter cette manière de concevoir la réalité, se limite simplement à la qualifier de contradictoire et de manquement ou de non conforme à certains principes fondamentaux, dont celui de non-contradiction. Ainsi, « la logique » est-elle limitée ou en difficulté dans l’approche de la prise en charge du Réel dans sa diversité ? Appréhendant les mythes africains comme système, Louis- Vincent Thomas (1975 : 149) parvient à la conclusion suivante :

Malgré leur étonnante diversité quant à leur dimension, leur contenu, leur pouvoir de suggestion symbolique, les mythes négro-africains traditionnels constituent des révélations de premier ordre en ce qui concerne les structures profondes de la pensée, les régulations de la vie sociale, la situation de l’homme dans le monde, ses rapports étroits au sacré, les idées forces de sa cosmologie.

Ce sont des constructions qui prennent en charge presque toute la réalité existentielle propre à un groupe donné. Car tout aspect de la vie sociale trouve sa justification et son répondant dans le mythe. Considérant cet aspect du mythe en rapport avec la possibilité d’instaurer des relations entre les différents éléments de l’univers, Éric Dardel (1946 : 98) apporte la précision que « le mythe, justement, exprime cette relation particulièrement étroite de l’homme avec le monde que l’on appelle participation ».
En effet, la « participation » n’est pas négative, car c’est un moyen d’expression des relations médiates et immédiates entre les différentes composantes de l’univers. Chaque élément doit-il, d’une certaine manière, participer à l’autre pour que tous forment un ensemble bien organisé ? Il existe une forme de symbiose, une certaine identité (qui n’est pas identification) entre les différents êtres. C’est comme si le monde qui entoure l’homme s’associait à son sort, à son vécu et, par conséquent, si une relation affective s’instaurait entre lui et les êtres environnants. Mieux, Dardel ajoute que

Les mythes expriment ces rapports affectifs sous forme de projection figurative ; les modulations de la vie du groupe et l’alternance des forces naturelles pénètrent par eux jusqu’aux membres du clan, commandant leurs affections et leurs émotions (idem).

La participation n’est pas inconsciente et elle manifeste le désir d’une conception harmonisée de l’univers organisé. Et cela, d’autant plus que le mythe, rapporte Dardel (1946 : 100), « réalise la simultanéité des contraires, l’identité d’être dans la variation des formes, il esquive toute situation ». C’est un ensemble de possibilités combinatoires entre les différents éléments constitutifs d’un système donné. Le mythe rend compte d’une certaine transcendance des particularités différentielles. D’où, le système conserve de la structure les relations entre les différents éléments, mais tout en allant au-delà de celles-ci par l’instauration d’un principe d’ordre et d’intelligibilité offrant une grille de lecture de la réalité et une continuité dans ses manifestations. Un système est utilisable comme une grille de lecture à travers laquelle se manifestent les conditions formelles d’un message signifiant. La systématisation d’un ensemble d’éléments permet de concevoir, derrière leur multiplicité, une homogénéité interne. Ce qui est rendu par une possibilité d’admettre qu’au-delà de leurs différences de genres, les éléments s’inscrivent dans un réseau leur conférant sens et signification. Les systèmes cosmogoniques et cosmologiques conçoivent l’univers comme un tout organique bien agencé, dans lequel se gère la Dialectique de l’unité et de la Multiplicité, du Continu et du Discontinu.
L’univers est représenté sous la forme d’un continuum fait d’oppositions successives dont, souligne Lévi-Strauss (1962 : 202), « l’ensemble constitue donc une sorte d’appareil conceptuel qui filtre l’unité à travers la multiplicité, la multiplicité à travers l’unité, la diversité à travers l’identité et l’identité à travers la diversité ».
C’est ainsi que même si, dans leurs particularités, les êtres semblent poursuivre des fins individuelles, celles-ci aspirent à ce que Victor Goldschmidt, en parlant des stoïciens, traduit par l’idée de « conspiration ». À en croire Goldschmidt (1953 : 34), dans la vision stoïcienne la diversité des mouvements doit être ramenée au mouvement cosmique ; de même que le monde qui est système. Si toute chose tend à l’harmonie comme le but suprême, cela n’est possible que dans une circularité du rapport entre les éléments constitutifs de l’univers à travers leur solidarité intérieure. Le système serait-il comparable à une totalité organique dans laquelle aucun élément ne peut se comprendre de manière isolée ; mais où chacun se conçoit dans son appartenance à l’ensemble et son rapport significatif aux autres. Le système est une chaîne dont tout dysfonctionnement d’un maillon entrave le fonctionnement général, un ordre de raisons. Cela d’autant plus que les cosmogonies et cosmologies sont des discours ou lectures de la réalité dans lesquelles aucun moment, aucune thèse ne peut se soustraire de l’ensemble ou du cadre général de sa conception. Les niveaux de discours d’un système cosmogonique ou cosmologique se conçoivent aussi dans leur cohésion interne par une solidarité. Concernant la solidarité interne, les propos suivants de Victor Goldschmidt donnent un éclairage intéressant. L’auteur de l’ouvrage Les système stoïcien et l’idée de temps fait la précision suivante :

Système signifie donc ici bien moins l’ordre des raisons et l’enchaînement des conséquences aux principes, que la solidarité des dogmes. La qualité systématique est moins dans la conséquence que dans la cohésion, moins dans la succession ordonnée que dans leur consonance. Autrement dit, le système est harmonie, bien plus que continuité (1953 :64).


Il est judicieux de considérer que le système dépasse même le cadre d’un ordre de raisons. Les notions de « cohésion » et « consonance » sont fondamentales dans la saisie du système. Le système donne plus d’importance aux liaisons possibles, qu’aux tentatives de cloisonnement entre les différents éléments d’un ensemble donné. C’est en ce sens qu’il faut, d’une certaine manière, entendre les propos de Marcel Griaule (Réflexions sur des symboles soudanais, p. 26), repris dans un passage de l’introduction du texte du Renard Pâle, par Germaine Dieterlen (1991 : 42) :

Par le moyen des signes dessinés, classés et hiérarchisés, production la plus intellectualisée du symbole, les Dogon expriment qu’entre Sirius et le sacrifice, le mariage et l’aubergine, les liens sont étroits, sentis efficaces et que les cloisons sont vaines qui sont dressées par nous entre les faits religieux, techniques ou de germination, entre les mouvements des astres et les changements de structure chez certains animaux.

En d’autres termes, le système prévoit toutes les formes de combinaisons possibles dans un même ensemble. Le système se fonde donc sur un besoin d’unité interne, basée sur la prise en charge de tous les aspects ou éléments en rapport avec un ensemble considéré. De cette attitude systémique, les Dogon, dans leurs manières de vivre, constituent un des meilleurs exemples. Car, rapporte Germaine Dieterlen (1991 : 24) :

Chez les Dogon, comme ailleurs, l’organisation sociale, politique, et l’économie sont en interdépendance avec le système de croyance ; ceci en fonction d’une appréhension globale, dans la vie sociale, du monde supranaturel, du monde des vivants et de celui des ancêtres.

Il y a une forme d’imbrication des éléments de l’ensemble, les uns dans les autres, qui donne à la vie, à l’existence, son sens absolu et sa pleine signification. De là l’intérêt qu’une pensée systémique ne peut manquer d’accorder à l’harmonie interne, qui lui sert de fondement garanti par une solidarité interne. Dès lors, faut-il reconnaître avec Griaule qu’un aspect systémique d’une pensée peut être lisible à partir du moment où le système « fait de l’univers un ensemble ordonné, où l’idée de loi est moins présente que celle d’harmonie préétablie, sans cesse troublée, et continûment réordonné » (Réflexions sur des symboles soudanais, p.7). Cet aspect du système, Griaule (1991 : 43) l’inscrit dans l’optique d’une manière soudanaise de voir la réalité et d’instaurer un tissu de relations entre les différents éléments. C’est dans la reconnaissance de ce réseau de relations qu’il justifie l’affirmation selon laquelle :

L’esprit des Noirs établit un réseau d’équivalences entre toutes les choses par le moyen d’un appareil de symboles qui, par jeux harmonieux de glissements insensibles, conduit de la harpe au métier à tisser, du vêtement au verbe créateur, du démiurge au détritus.

Ce qui est plus intéressant, dans ce propos, pour appréhender le sens du système, est la manière de parvenir à tenir-ensemble (nous écrivons l’expression de cette manière pour marquer une certaine importance de l’acte consistant à considérer tous les éléments d’un même ensemble dans un tissu de relations qui donne le primat à la cohérence et à l’harmonie totale). Nous pensons que ce trait, même si Griaule l’appréhende chez les Noirs sur lesquels porte son étude, est l’une des caractéristiques universelles de la pensée, qui ne peut laisser aucun élément de l’univers disjoint des autres, sans relation aucune avec les autres, et cela malgré la diversité des approches. Dans La pensée sauvage, Claude Lévi-Strauss (1962 : 100) effectue une approche des systèmes de transformations en ces termes :

Or, ce qui importe aussi bien sur le plan spéculatif que sur le plan pratique, c’est l’évidence des écarts, beaucoup plus que leur contenu ; ils forment, dès qu’ils existent, un système utilisable à la manière d’une grille qu’on applique, pour le déchiffrer, sur un texte auquel son intelligibilité première donne l’apparence d’un flux indistinct, et dans lequel la grille permet d’introduire des coupures et des contrastes, c’est-à-dire les conditions formelles d’un message signifiant.

C’est tout cet ensemble, auquel il faut ajouter les possibilités de relations qui lui sont internes, qui permet d’avoir une approche aussi objective que possible d’un système. Le système prend en charge tous les écarts et toutes les manières d’être de l’Être dans ce que nous pouvons qualifier comme un dynamisme interne. Au chapitre intitulé « Le temps retrouvé » de La pensée sauvage Lévi-Strauss (1962 : 288) soutient que :

À proprement parler par conséquent, le système ignore les échecs. Son dynamisme interne s’amortit au fur et à mesure que la classification progresse le long de son axe, soit dans l’une ou dans l’autre direction. Et quand le système s’immobilise, ce n’est ni en raison d’un obstacle imprévu résultant des propriétés empiriques des êtres ou des choses, ni parce que son mécanisme serait grippé : c’est qu’il a achevé sa cause, et pleinement rempli sa fonction.

Il faut partir du fait important que les éventuels échecs sont gérés à l’intérieur du système et qu’il ne peut y avoir d’obstacle majeur au fonctionnement des éléments, car le système est, en quelque sorte, prévoyant. Tout ce qui pourrait être qualifié d’imprévisible entre finalement dans le dynamisme interne du système, qui lui confère un sens en rapport avec la fin visée par l’ensemble. Le système est donc une pensée de la totalité, qui intègre nécessairement toutes les formes d’êtres possibles, toutes les dimensions du Réel, qui est ce qu’il est comme intégration des différences et des écarts. Théophile Obenga (1991 : 101-102) ne souligne-t-il pas que : Cosmogénèse, divination, médecine, sciences divines, sciences humaines et sociales, bref toutes les connaissances, théoriques et empiriques, fondamentales et appliquées, tout cela fait partie, au même titre, de la vie intellectuelle, et tout cela est uni, de l’intérieur, pour former une vue d’ensemble sur le Réel : une vue d’ensemble holistique, systémique, intégrant toutes les manifestations de la nature et toutes les connaissances, toutes les sciences de la nature, de la société et de l’homme. ?


Ces propos résument le sens du terme système. Le système est une vue d’ensemble de la réalité, du réel dans toutes ses formes et modalités d’expression qui, en même temps, laissent à chaque élément ce qui fait son identité, et qui l’inscrit dans une liaison avec les autres tout, en acceptant les phénomènes comme des sous-groupes de la totalité, laquelle n’est pas réductible à leur somme.

CONCLUSION

Cette étude a permis de concevoir le sens du concept de « système » à travers ses rapports avec le modèle et la structure. En effet, le système se définit par les éléments qu’il tire du modèle et de la structure. Dans la mesure où il prend en charge les éléments de ces notions, le système garde un sens qui transcende les particularités disciplinaires. C’est la systématicité qui fait d’une discipline une totalité organique, un réseau de relations, de dépendances et d’influences entre les divers éléments. C’est ainsi que, dans l’espace théorique et pratique mythologique, nous pouvons entendre par système un ensemble de théories organisées et agencées offrant une grille de lecture portant sur le problème de l’origine du monde, de l’être en général, sur celui de la création de l’univers ou sur son fonctionnement et la place des différents éléments le constituant, cela en donnant le primat à la cohérence. Telle est un concept qui prend en charge les éléments dans leur identité relationnelle et leur cohésion interne. D’où la crédibilité du système en tant que tel, qui conditionne l’adhésion des différents membres, lesquels s’y retrouvent et s’y reconnaissent. L’analyse du modèle et de la structure permet d’avoir une approche plus précise du terme système. À y voir de plus près, le système procède d’une manière ou d’une autre de chacune de ces notions. Il renferme beaucoup d’aspects du modèle et de la structure, mais avec la particularité d’aller au-delà de leur contenu. Le système transcende les particularités du modèle et de la structure ; il les dépasse en les conservant par l’instauration de liens entre eux.
Si le modèle et la structure sont compréhensibles chacun en son genre ; le système ne peut être compris que dans son ensemble, son environnement et son mode de fonctionnement. Le système fait appel à une certaine unanimité, un consensus, une cohérence et une cohésion des éléments qui la constituent dans le but de poursuivre une fin précise. La fin poursuivie est d’une importance capitale dans la saisie du sens du système, en ce sens que sa considération permet de prendre en charge l’ensemble des moyens et catégories qu’il met en œuvre.

ÉLÉMENTS BIBLIOGRAPHIQUES

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- Traité du ciel, suivi du Traité pseudo-aristotélicien du monde, traduction et notes par J. Tricot, Paris, Vrin, 1998.
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[1] Université Cheikh Anta Diop de Dakar

[2] Dans La République, le modèle politique platonicien permet d’appréhender un exemple pour lire et pour évaluer la proximité et la hiérarchie entre les citoyens de la Cité. C’est ainsi que l’introduction dans les affaires de la Cité de la division du travail, pour assurer une harmonie et l’instauration de nouvelles fonctions comme celle de gérer les conflits et les choses superflues pouvant perturber l’harmonie et la cohésion sociale, font de la République une cité modèle (La République, 371b-373c).

[3] Le modèle cosmogonique s’érige en référence dès lors qu’ÉLIADE (1971:149) affirme que « la cosmogonie est le modèle exemplaire de toute espèce de « faire » : non seulement parce que le cosmos est l’archétype idéal à la fois de toute situation créatrice et de toute création – mais aussi parce que le cosmos est une œuvre divine ; il est donc sanctifié dans sa structure même ». L’œuvre créatrice originelle se présente comme modèle de toute œuvre future et chez les Dogon, par exemple, rapporte Germaine DIETERLEN, même le mode de vie est copié sur l’acte de création. C’est dans l’intérêt du groupe et pour le besoin de sa survie qu’il est fait recours à un modèle. Le modèle cosmogonique a la double signification de permettre à l’homme de répéter, par le rituel, le geste archétypal ; et plus particulièrement de devenir à son tour créateur d’un ordre. Cela, en ce sens que, comme le souligne ÉLIADE (1971:175), « en réalité, il conquiert infatigablement le monde, il l’organise, il transforme le paysage naturel en milieu culturel ».




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