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DE LA MONARCHIE CONSTITUTIONNELLE À LA DÉMOCRATIE DISCURSIVE
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Éthiopiques n°s94-95.
Littérature, philosophie, sociologie, anthropologie et art.
Frontières et autres textes
2015

DE LA MONARCHIE CONSTITUTIONNELLE À LA DÉMOCRATIE DISCURSIVE

AUTEUR : Hamidou Talibi MOUSSA [1]

Les modifications intempestives et fantaisistes de constitutions républicaines traduisent les velléités de gouvernants de se maintenir à la tête de l’État, au détriment de la volonté générale qui présuppose une alternance démocratique. À cet effet, des « experts », notamment juristes, politologues ou philosophes, sont commis par les tenants du pouvoir, pour développer tout un arsenal de légitimation : entre autres, la nécessité du « prince éclairé », du « père de la Nation » pour la stabilité politique, la cohésion sociale, l’unité nationale et le développement harmonieux de la société. Corrélativement, on s’appuie sur l’instrumentalisation des institutions de la République et des medias. Dans cette optique, le peuple est traité avec paternalisme, comme s’il était et devrait demeurer éternellement un enfant pour lequel le père bienveillant et protecteur est indispensable. Ce sont ces renversements de régimes politiques monarchistes, par des révolutions populaires porteuses d’aspirations démocratiques, qui justifient la présente réflexion sur la nature de la monarchie constitutionnelle et les conditions d’une vie démocratique dynamique. Mais la préoccupation n’est pas tant de réfléchir sur ces renversements que d’apporter un éclairage conceptuel philosophique sur les mécanismes par lesquels une démocratie pourrait se maintenir par elle-même, c’est-à-dire par son fonctionnement interne.
Il s’agit de voir comment déterminer négativement les légitimations monarchistes et la gouvernance. Suffit-il, par exemple, d’avoir des « institutions fortes » pour mettre fin au règne des « grands hommes » ? Si oui, ne réduit-on pas le fonctionnement de la démocratie à de simples consultations électorales qui voient le peuple transférer ses compétences à des élus, à des représentants, qui exerceront le pouvoir sans se soucier de rendre compte de leurs gestions ? Sinon, comment faire en sorte que le peuple, clivé en société civile, puisse être en même temps législateur et détenteur du pouvoir souverain ? On peut avancer que là où les appartenances claniques et tribales demeurent fortes et connectées aux privilèges liés à la gestion du pouvoir central, les dérives monarchiques constituent des obstacles à l’instauration d’une démocratie véritable [2] ; là où prospèrent les régimes monarchiques, les légitimations du pouvoir sont cherchées en dehors du peuple et, à contrario, là où les aspirations populaires sont prises en compte et transformées en décisions et actions politiques, la volonté générale a des chances de devenir une réalité vivante. Pour argumenter ces assertions, on cherchera un ancrage dans la philosophie moderne et contemporaine : dans une première articulation de cette réflexion, on cherchera d’abord les linéaments du pouvoir monarchique dans l’effort hégélien d’asseoir les bases de l’État moderne ; en second lieu, il sera fait cas de l’objection que formulera Marx vis-à-vis de cette conception hégélienne en montrant le lien entre la fondation de l’État moderne et la participation citoyenne. La troisième articulation, elle, tentera de rendre pertinente la démocratie discursive dont Jürgen Habermas [3] est l’actuel représentant.

1. FAMILLE ET SOCIETÉ CIVILE : LES PILIERS DE L’ÉTAT MODERNE

Pour une compréhension de l’État moderne, la réflexion livrée par Hegel dans les Principes de la philosophie du droit [4] pourrait constituer une base intéressante d’examen. Hegel serait le premier à conceptualiser l’État moderne avec scientificité. En effet, il fait apparaître, par sa conception de l’État, les limites de la tradition aristotélicienne sur la même question. De l’antiquité jusqu’au XIXe siècle, la politique englobait État et société. L’économie de subsistance de la grande cellule domestique servait de fondement à l’ordre politique. La classe sociale des individus et la participation différentielle à la gestion politique étaient déterminantes et liées. À partir de la modernité, l’économie capitaliste (avec son système de circulation des marchandises selon le droit privé) s’émancipe du pouvoir administratif. Le social et le politique aussi se séparent tout comme la société bourgeoise se distingue de la bureaucratie étatique. La société économique va fonctionner avec ses propres principes. Ainsi que le soutient Habermas,

C’était là un développement tel que la théorie politique classique ne pouvait en rendre compte ; aussi se scinda-t-elle, à partir de la fin du XVIIIe siècle, en, d’un côté, une théorie de la société fondée sur l’économie politique et, de l’autre, une théorie de l’État inspirée du droit naturel moderne […] Hegel se trouve au cœur de cette nouvelle donne scientifique. Il est le premier à avoir mis en forme une conceptualité qui soit adaptée, jusque dans les termes, à la société moderne, distinguant notamment la sphère politique de l’État, de la « société bourgeoise [5].

Ce faisant, Hegel s’est donné pour tâche, entre autres, de dépasser la subjectivité, principe problématique de la modernité : le sujet pensant et moral peut faire valoir ses droits à l’autoréalisation mais, dans cette visée, la subjectivité, marquée par l’arbitraire et le calcul ratiocinant, entre en contradiction avec l’État rationnel incarnant l’Universel.
Pour les présuppositions de sa philosophie politique, Hegel aurait pu partir de l’idée de l’état de nature comme Locke, Spinoza, Hobbes ou Rousseau. Mais il postule la sphère de la famille comme substantialité immédiate de l’Esprit Absolu présenté comme la réalité première et dernière de toute chose.
La famille s’accomplit concrètement dans la sainteté du mariage, la propriété ou la possession de biens et l’éducation des enfants. Tels sont les facteurs déterminants qui sont mis en évidence pour asseoir les bases de la première cellule de la société. L’effectivité et la synergie de ces trois facteurs concourent à la solidité, à la viabilité de la famille et de ses membres. En tant que moralité objective initiale, la famille est soumise à toutes les formes possibles d’existence : extension, grandeur, richesse, décadence, pauvreté… Dans cette dialectique de la vie de l’Esprit, la famille se dissout en une multitude de familles, chacune avec sa personnalité, sa particularité, son indépendance...
Dans l’extension historique de la famille, Hegel fait remarquer que son développement pourrait l’amener soit à la formation d’un peuple, d’une nation se comprenant comme une communauté de provenance commune, soit à un rassemblement d’une diversité de familles réunies par et sous l’autorité d’un chef puissant – en qui elles peuvent se reconnaître – ou par la nécessaire coopération, induite par la réciprocité dans le cadre de la satisfaction des besoins vitaux [6].
Pour la fondation de l’État rationnel, Hegel part de ce dernier type de l’évolution sociale de la famille, c’est-à-dire de l’action réciproque des familles qui donne corps à la société civile de formation bourgeoise. C’est en cela qu’il prend en compte la dimension économique engendrée par le capitalisme naissant. La société civile devient l’universalité des familles librement associées. Comme telle, elle est un système de dépendance réciproque au sein duquel, par l’usage de son entendement, chacun poursuit un but égoïste. Elle est aussi le système de la moralité objective perdue dans ses extrêmes, car la morale est, ici, dominée par le libre arbitre, la volonté arbitraire qui ne connaît d’impératif que la poursuite de la satisfaction du besoin. Et ces rapports d’interdépendance créent un système des besoins.
Mais l’interdépendance dans la société civile n’est pas la même que celle qu’on découvre dans la famille. En effet, si les membres d’une famille sont liés par le sang, la filiation ou des alliances matrimoniales, dans la société civile, au contraire, ce sont des liens économiques, des liens d’intérêts qui déterminent les rapports entre les individus. Par ailleurs, si la société paysanne repose sur une moralité objective immédiate (c’est-à-dire fondée sur la famille et la bonne foi ou la parole donnée), la société civile comme système des besoins repose sur la volonté arbitraire et la reconnaissance mutuelle dans le droit à la possession. La nécessité d’un nouvel ordre juridique s’impose dans la société civile. En effet, le droit doit revêtir la forme de la loi dans la réalité et dans les consciences individuelles. Sous cette forme, il doit être accessible au public par la simplicité des dispositions juridiques [7]. Et puisque le respect de la loi est susceptible d’être menacé par la volonté particulière ou l’opinion subjective, l’existence du droit doit être garantie par un tribunal - dont le but est de rendre justice aux individus lésés dans leur droit. D’où la nécessité d’une administration pour rendre formels les rapports. Tout comme l’argent sert de médiation dans l’activité d’échange de produit (et de travail), le droit également facilite les relations entre les individus et les institutions publiques dont le but est collectif [8].
La société civile est définie par Hegel comme la classe industrielle du fait de la division et de la diversification du travail dans la production devenue industrielle. Elle est différente de la paysannerie fondée sur des liens naturels de famille et sur la production de subsistance. Son évolution conduit en son sein à la formation des corps professionnels : « À côté de la famille, la corporation constitue la deuxième racine morale de l’État, celle qui est implantée dans la société civile » [9]. Et les corporations apparaîtront pour les individus comme une seconde famille qui gérera leurs intérêts communs : « elle leur procure alors la reconnaissance, assure la sécurité et les élève à la dignité consciente pour un but collectif » [10]. La corporation est la deuxième pièce essentielle de la société civile. Hegel fait remarquer que « la sainteté du mariage et l’honneur professionnel sont les deux pivots autour desquels tourne la matière inorganique de la société civile » [11]. Ce caractère inorganique de la société civile s’explique par l’impossibilité inhérente aux subjectivités de parvenir à l’universel, à l’intérêt général, car chaque sujet est guidé par le calcul égoïste et ratiocinant. La société civile est l’état de l’entendement et de la nécessité, celui également de la subjectivité dont l’intérêt particulier prime sur le reste. Ainsi que le souligne J. Hyppolite, dans sa préface aux Principes de la philosophie du droit,


En elle [la société civile], les individus croient réaliser leur liberté individuelle et subjective ; ils travaillent, ils échangent, ils concluent des contrats, mais de telle façon qu’ils croient toujours travailler, produire, et échanger pour eux-mêmes, comme si la volonté individuelle était la volonté rationnelle en soi et pour soi [12].

C’est pourquoi la sphère de la société civile doit être dépassée par l’État qui est sa vérité.
En effet, aux yeux de Hegel, seul l’État peut exister comme volonté rationnelle. Celle-ci n’est pas conçue comme la volonté commune des contractants ainsi que cela découle de la théorie politique de Rousseau [13]. C’est donner ainsi une base erronée à l’État car on le fait fonder sur la volonté arbitraire. Pour Hegel, les théories de la volonté générale, comme celle de Rousseau, ne sont que des abstractions sans contenu. La critique n’épargne pas non plus la première tentative historique de réalisation de la volonté générale, la révolution française de 1789. Hegel avait salué cette révolution comme une « superbe levée du soleil », mais il la récuse à cause de la violence engendrée et qui a fini par emporter certains de ses responsables [14]. Pour lui, la volonté rationnelle comme État est au-dessus des individus, de leurs intérêts particuliers, de leur arbitraire. Il ne peut dépendre des volontés particulières. Dans sa réalité, l’idée de l’État se traduit dans la constitution, dans les rapports entre États indépendants et souverains ; enfin, « elle est l’idée universelle, comme genre et comme puissance absolue sur les États individuels, l’esprit qui se donne sa réalité dans le progrès de l’histoire universelle » [15].
Le principe de l’État moderne, tel que conçu par les philosophies des Lumières [16], consiste à laisser la subjectivité s’accomplir – dans le libéralisme économique et l’activité politique – jusqu’à l’extrême. L’État hégélien vise le dépassement de ce principe :

En face du droit privé et de l’intérêt particulier, de la famille et de la société civile, l’État est, d’une part, une nécessité externe et une puissance plus élevée ; à sa nature sont subordonnés leurs lois et leurs intérêts, qui en dépendent, mais, d’autre part, il est leur but immanent et a sa force dans l’unité de son but universel et des intérêts particuliers de l’individu, unité qui s’exprime dans le fait qu’ils ont des devoirs envers lui dans la mesure où ils ont en même temps des droits [17].

Par ailleurs, si l’État rationnel s’identifie à la volonté divine, il ne doit pas pour autant dépendre ou être subordonné à la religion. La religion comme l’État vise l’universel. Mais elle s’exprime par les sentiments, l’imagination et la croyance. La forme reste déterminée par la subjectivité. La communion religieuse d’individus peut révéler la forme d’une corporation et acquérir un statut de droit privé, car elle devient une affaire de conscience [18]. Cela consacre la séparation de l’État et de la sphère religieuse [19]. Pour Hegel, le sens de l’histoire se trouve dans cette laïcité de l’État. Le rationnel n’est plus subordonné au religieux : ce dernier s’épanouira comme corporation au sein de l’État [20]. La réalisation de l’histoire se trouve aussi dans l’accomplissement de la citoyenneté : « [...] le sujet est libre pour soi et n’est libre que dans la mesure où il devient adéquat à l’Universel et demeure dans l’Essence. C’est le règne de la liberté concrète » [21].
Mais parce que Hegel conçoit l’État comme une entité qui est au-dessus des subjectivités en œuvre dans la famille et la société civile, la constitution qui lui convient est la monarchie constitutionnelle. Son rejet de la démocratie et de la révolution française est symétrique à la justification de la monarchie constitutionnelle qui garantirait à ses yeux la stabilité étatique. Elle est présentée comme la forme infinie de l’idée substantielle [22]. En son sein les pouvoirs de l’État sont au nombre de trois :

L’État politique se divise [...] dans les différences substantielles suivantes :

a) la puissance de définir et d’établir l’universel, le pouvoir législatif ;
b) la subsomption des sphères particulières et des cas individuels sous le général, le pouvoir du gouvernement ;
c) la subjectivité comme décision suprême de la volonté qui est le pouvoir du prince. En lui les pouvoirs séparés sont réunis en une unité individuelle qui devient le sommet et le commencement du tout que forme la monarchie constitutionnelle
 [23].

Dans l’Esprit de Hegel, le prince éclairé par le savoir absolu serait la source de toute légitimité. Ceux qui ont la charge de l’État constituent ce qu’il appelle « la classe universelle » qui est radicalement à distinguer de la classe industrielle, de la société civile. Elle a en charge le but collectif, elle est exercée par ceux qui sont à l’abri des besoins et dégagés d’activités économiques ou sociales au sein de la société civile [24]. Il n’est donc pas concevable qu’il y ait collision, trafic d’influence ou autre mélange entre cette classe universelle et les sphères de la société civile.

2. L’ÉLEVATION POLITIQUE DE LA SOCIÉTÉ CIVILE COMME DÉPASSEMENT DE LA MONARCHIE

Dans la vision politique hégélienne, être citoyen de l’État rationnel, c’est surmonter son appartenance particulière à la famille ou à la société civile. Les rapports entre individu et État sont des rapports suprêmes caractérisés par l’universalité :

S’il est l’esprit objectif [l’État], alors l’individu lui-même n’a d’objectivité, de vérité et de moralité que s’il en est membre [...] la destination des individus est de mener une vie collective ; et leur autre satisfaction, leur activité et les modalités de leur conduite ont cet acte substantiel et universel comme point de départ et comme résultat [25].


Hegel ne conçoit pas un jeu démocratique susceptible de constituer un medium légitimant les actions de l’État par la volonté populaire. La société civile est vouée dans ces conditions à une vie économique censée être garantie par l’État et ses démembrements déterminés par le pouvoir absolu du prince. Pendant l’été 1843, la « contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel » [26] à laquelle se consacre son disciple rebelle, Marx, permet de montrer que Hegel a manqué d’établir le lien politique entre société civile et État, et ce, parce qu’il effectue une inversion dans l’architecture de l’État moderne.
« La contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel » a une signification philosophique et politique : elle affirme s’en prendre à la fois à la plus importante analyse critique de l’État moderne et à la réfutation scientifique de toute conscience politique antérieure [27]. C’est donc au renversement de cette conception de l’État hégélien que se livre Marx, alors qu’il n’était pas encore en possession de tous les ressorts de sa théorie révolutionnaire. Cette entreprise a pourtant le mérite d’être une défense cruciale de la démocratie par rapport à la monarchie constitutionnelle.
Si, pour Hegel, l’État est la réalité dernière de la famille et de la société civile, pour Marx, c’est plutôt l’État qui dépend de la famille et de la société civile bourgeoise dont il est l’instrument. Hegel voit à travers ces dernières une division en soi de l’État [28]. Pour Marx, c’est plutôt l’État qui est une émanation de la société civile et de la famille. C’est seulement un panthéisme, une « logique mystique » [29], qui explique que Hegel fasse dépendre famille et société civile de l’État comme si celui-ci avait une intention déterminée, un principe déterminé ; comme si famille et société civile n’avaient leur réalité que dans l’État, présenté comme la réalisation de quelque chose qui leur est extérieur. Or, selon Marx, sans la base naturelle de la famille ou la base artificielle de la société civile dont il procède, l’État n’a pas sa raison d’être. Dans la fondation de ces deux sphères de vie – famille et société civile –, il y a une autodétermination. Elles se font elles-mêmes État en vertu de leur développement autogène. Il ne faut pas donner au fait réel une réalité mystique :

Le fait réel est que l’État procède de la multitude telle qu’elle existe comme membres des familles et membres de la société civile – bourgeoise ; la spéculation exprime ce fait réel comme action de l’Idée, non comme Idée de la multitude mais comme action d’une Idée subjective distinguée du fait réel lui-même [30].

La conséquence de cette abstraction de l’Idée du fait réel est que les affaires de l’État sont également considérées comme des affaires universelles et abstraites des préoccupations particulières de la société civile. Ainsi que l’écrit Hegel, « la classe universelle [les fonctionnaires de l’État] s’occupe des intérêts généraux, de la vie sociale » [31]. Pourtant, les affaires de l’État ne sont que des manières d’être et d’agir des acteurs sociaux, des hommes [32]. Cette abstraction de la classe universelle a aussi conduit Hegel à considérer le sujet selon des déterminations différentes : le sujet est membre de la famille, bourgeois en tant qu’il appartient à la société civile et citoyen dans ses rapports à l’État. Dans l’optique marxienne, famille, société civile et même État sont des objectivations de l’essence humaine, des façons d’exister de l’homme. La différence essentielle, s’il faut oser une comparaison entre Marx et Hegel, se situe dans leurs conceptions de l’homme : tandis que dans ses développements l’auteur des Principes de la philosophie du droit ne définit le sujet comme homme que par rapport au besoin [33], Marx, lui, ne comprend le sujet que comme homme. Car toute sa dignité ne se trouve que dans sa qualité d’homme, dans sa capacité à satisfaire ses besoins par un travail libre.
Si Hegel voit dans la constitution politique de l’État le dépassement de la subjectivité, du libre arbitre opérant au sein de la société civile, Marx, lui, considère plutôt que la constitution est « une illusion pratique » qui cache bien son contenu : la garantie de la propriété privée et les intérêts de la classe dominante. Et il voit dans la constitution monarchique, présentée par Hegel comme l’achèvement de l’État, une forme sans contenu dont la démocratie est le dépassement dialectique Dans la constitution monarchique, une partie, en l’occurrence le prince, détermine le but, l’intérêt collectif. Selon Marx, la démocratie est l’énigme résolue de toutes les constitutions. Car l’homme réel, le peuple réel devient le maître d’œuvre de la constitution [34]. Pour Hegel, l’homme est là du fait de la loi ; mais pour Marx, l’homme est la raison d’être de la loi. C’est le signe distinctif fondamental de la démocratie.
La constitution politique, reflétant « l’esprit du peuple », n’a été possible qu’avec les temps modernes qui ont vu l’autonomisation des sphères du commerce, de la propriété foncière bref, du capitalisme vis-à-vis du régime féodal [35]. L’équation problématique de la participation politique commence à prendre forme à partir de là. Marx voit notamment dans l’effectivité du pouvoir législatif l’effort de la société civile à participer aux affaires de l’État. Mais la question de la représentation révèle le problème du lien entre société civile et État : tout le peuple peut-il participer à la consultation, à la prise de décision en même temps ou bien doit-il se faire représenter par des députés ? Marx soutient que « c’est seulement dans le droit de vote aussi bien que dans l’éligibilité sans limitations que la société civile-bourgeoise s’est réellement élevée à l’abstraction d’elle-même, à l’existence politique comme à sa vraie existence universelle et essentielle » [36].
Par cette abstraction, la société civile-bourgeoise se nie comme existence de personnes privées pour apparaître comme une « classe universelle » au service du général et de l’universel qu’est l’État rationnel. Ainsi qu’il découle de cette critique marxienne de la philosophie politique hégélienne, le dispositif de l’État moderne dépend de la société civile-bourgeoise. Il ne peut donc la dépasser comme le veut Hegel sans l’ingérer dans son fonctionnement. Mais Marx, en dépit de son importante « contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel », passe dans L’Idéologie allemande [37], en 1845, en compagnie d’Engels, de la défense de la démocratie à la théorie de la révolution prolétarienne. L’explication se trouve dans l’évolution de sa pensée : il finit par désespérer de la réalisation de l’émancipation humaine par l’État et la démocratie. Ces derniers seront toujours les instruments au service de la classe dominante tant que ne sont pas abolies la propriété privée et les classes sociales. C’est pour cela qu’il a fini par faire, comme on le sait, l’option de la révolution prolétarienne pour que l’émancipation du prolétariat coïncide avec celle de l’humanité. Ainsi il va au-delà de l’idée hégélienne qui fait de l’État le dernier terme de la vie politique. Il est vrai que Hegel a voulu résoudre la tension entre société civile et État par un dépassement dialectique qui fait de la sphère de l’État la vérité, l’universel en soi et pour soi du règne de la subjectivité.
Critiquant à son tour ce dépassement hégélien de la société civile par l’État, Habermas l’analyse comme la tendance dominatrice de la conception hégélienne du droit : « La logique d’un sujet se comprenant lui-même impose [...] l’institutionnalisme d’un État fort » [38]. C’est la manifestation du parti pris de Hegel pour la logique de l’Esprit absolu incarné par le prince éclairé détenteur de tous les pouvoirs. C’est pourquoi l’État n’est pas, chez Hegel, l’incarnation de la volonté générale. L’opinion publique, censée normalement informer les décisions des gouvernants dans l’action de délibération, parce que contenant en elle la vérité de la constitution et les vrais besoins et tendances du peuple, est rejetée par Hegel. En effet, pour lui, l’opinion publique contient, certes,


[...] les vrais besoins et les tendances profondes de la réalité. Mais en même temps, comme l’intérieur apparaît au niveau de la conscience immédiate, et est représenté par des propositions générales, en partie pour soi-même, en partie au service de ratiocinations concrètes sur des données, des ordonnances, des situations politiques sur des besoins sentis, toute la contingence de l’opinion, son incertitude et sa perversion s’introduisent ainsi que les connaissances et les jugements faux [39].

Pour ces raisons, l’opinion publique mérite, selon les propres termes de Hegel, d’être appréciée et méprisée en même temps. Il n’en faut pas plus pour comprendre pourquoi Habermas, qui fait fond justement sur la publicité critique comme condition de la libre communication pour la formation de la volonté générale, voit des traits d’autoritarisme chez Hegel : « C’est un institutionnalisme « fort » qui guide la plume de Hegel lorsque, dans la préface des Principes de la philosophie du droit, il ne proclame que ce qui est effectif et rationnel » [40]. De ce fait, malgré tout son mérite dans la théorisation de l’État moderne, Hegel a été un grand justificateur de la monarchie constitutionnelle.

3. DÉMOCRATIE DISCURSIVE, PUBLICITÉ ET VOLONTÉ GÉNÈRALE

On peut s’appuyer sur Habermas qui reprend à nouveaux frais le schématisme hégélien, société civile-État, en tentant d’aménager une passerelle entre eux pour montrer qu’il est possible de donner un contenu réel à la volonté générale. Habermas va procéder à une reconstruction de l’usage public de la raison (la publicité, au sens premier) de Kant et de la volonté générale de Rousseau dans l’espoir que, s’ils sont au service d’une démocratie discursive, la société civile pourra faire échec au caractère envahissant de l’économie et contrecarrer le totalitarisme et l’autoritarisme de l’État ou du « prince éclairé ».
Kant a une claire conception de l’émancipation humaine. Quand il demande à l’individu de faire un usage différencié – usage privé en tant que fonctionnaire et usage public en tant que savant – de son entendement, il entend par là que l’homme réalise sa liberté, son essence suprasensible [41]. L’usage public de la raison, la publicité, doit « éclairer le peuple ». Ce dernier s’émancipera quand il sera en mesure de se donner une constitution républicaine, propre à rendre la « politique morale », c’est-à-dire à accorder les principes politiques avec la morale ; propre également à « éviter selon des principes la guerre offensive » [42]. L’émancipation de l’individu et du peuple viendrait donc de la diffusion des « Lumières », l’Aufklärung. Interprétant Kant, Habermas explicite la signification des Lumières :

Du point de vue de l’individu, elle se traduit en maxime de caractère subjectif : il faut penser par soi-même. Du point de vue de l’humanité dans son ensemble, l’Aufklärung définit une tendance objective au progrès vers un ordre juste et parfait. Dans les deux cas, l’Aufklärung doit être médiatisée par la publicité [43].

Mais il surgit une difficulté lorsqu’on veut analyser avec Kant les mobiles de la propagation des « Lumières ». On sait que pour lui le progrès moral dans le genre humain s’inscrit dans un plan caché de la nature. Habermas souligne que pour l’auteur des trois Critiques, « ce progrès résulte de la pure et simple contrainte imposée par la nature, et Kant ne prend alors même plus en compte ce que les hommes auraient dû faire conformément aux lois qui définissent leur liberté » [44]. Autrement dit, le progrès ne dépendrait pas de l’autonomie de la volonté qui est censée permettre aux individus d’être responsables, d’être à même de respecter la « loi universelle ». L’explication de cette « inconséquence » se trouve, selon Habermas, dans cette proposition de Kant qui dévoile le gain que le progrès apporte au genre humain : « Non pas une quantité toujours croissante de la moralité quant à l’intention, mais une augmentation des effets de sa légalité dans des actions conformes au devoir, quel que soit le motif qui ait pu les déterminer » [45]. Le profit pour l’humanité dans ce progrès moral se traduit par le nombre croissant des bonnes actions qui se répercuteront dans la condition morale du genre humain : réaliser la paix perpétuelle. Et la garantie de la paix n’est pas du ressort de notre volonté commune :

Ce qui nous donne cette garantie n’est rien moins que cette grande artiste qu’on appelle la nature (natura doedala [« la nature créatrice des choses »] ) et dont le cours mécanique annonce manifestement qu’elle a pour fin de faire naître parmi les hommes, même contre leur volonté, l’harmonie de la discorde [...] nous la nommons Providence, en considérant la finalité qu’elle manifeste dans le cours du monde, et en l’envisageant comme la sagesse profonde d’une cause suprême qui prédétermine le cours des choses en vue du but dernier et objectif du genre humain [46].

Habermas interprète la philosophie politique de Kant en deux versions : une version officielle et une version officieuse. Selon la version officielle, il faut comprendre la réflexion politique kantienne d’après l’hypothèse selon laquelle l’ordre cosmopolitique qu’on a en vue découle d’une nécessité naturelle. C’est en ce sens que la doctrine du droit fait rendre les actions politiques dans le cadre d’un ordre légal –action dans le cadre d’une loi positive – préétabli. Dans ce cas, la politique fondée sur l’éthique peut être comprise comme un agir conformément au droit, un agir comme impératif catégorique. Et le règne de la loi sera garanti par la publicité supposée par la base légale. La version officieuse, quant à elle, s’appuie sur l’hypothèse que l’ordre légal n’est possible que par l’exercice de la violence politique. Cette version part de l’hypothèse que l’ordre cosmopolitique émane certes d’une nécessité naturelle, mais corrélativement aussi d’une politique qui repose sur la morale. La politique, dans cette perspective, ne pourrait plus être interprétée uniquement, exclusivement sur le plan éthique en tant qu’elle est agir par devoir selon des lois positives établies. Car, selon Habermas,

La création de ces lois, qui doit devenir le but véritable de son action, exige au contraire qu’on prenne en compte une volonté collective, unanime à poursuivre l’intérêt général du public, autrement dit à désirer son bien-être : ce qui doit être à nouveau garanti par la publicité [47].

Et Kant veut que par cette publicité, par l’usage public de la raison, les « Lumières » se répandent et fassent que la légalité procède de la moralité. Les ambiguïtés de la démarche kantienne peuvent être soulignées : la publicité doit être conduite par les savants, mais avant tout par le prince éclairé qui déverrouille petit à petit l’espace public en permettant aux savants ou aux philosophes propagateurs des « Lumières » d’amener progressivement le peuple à devenir majeur. Habermas, dans ce sens, montre le but que Kant assigne à la philosophie de l’histoire :


[...] la philosophie de l’histoire devra prendre en charge la conduite du public ; car c’est elle qui joue le rôle d’une propédeutique de l’ordre légal en réalisant l’accord avec les exigences du bien-être : elle doit elle-même devenir opinion publique [48].

D’après Habermas qui pense que tout sujet compétent à agir et à parler doit prendre part à la publicité, aux discussions publiques, l’idée kantienne qui veut que l’usage public de la raison soit l’œuvre des savants est réductrice [49].
Habermas conçoit la publicité dans le cadre de la société civile telle qu’elle a été conceptualisée par Hegel. Seulement pour ce dernier, comme souligné en haut, l’opinion publique ne peut servir l’État qui se satisfait de la constitution, du prince, du gouvernement et de l’assemblée à deux chambres ainsi que les Principes de la philosophie du droit les ont conceptualisés. Or Habermas procède d’une démarche qui va à l’encontre d’une telle force de l’État, de celle de l’universel sur le particulier. J.-M. Ferry montre bien cette procédure de l’auteur de la Théorie de l’agir communicationnel :

Il s’agit [...] d’une méthode qui ne part pas de l’universel, des vérités de raison, pour y subsumer le particulier, la réalité sociale, mais de procéder, au mouvement inverse, que Kant appelait « réfléchissant », en partant des expériences préinterprétées du monde vécu [...] afin de les mobiliser dans un procès d’intercompréhension qui en thématise les contenus et teste en situation les propositions de sens et les objectifs de l’action. L’argumentation rationnelle ne tue pas le sens, elle approfondit les contenus de pertinence et de convenance dans une situation donnée, tout en les faisant évoluer [50].

C’est une façon d’empêcher que l’État ne devienne totalitaire. C’est, par la même occasion, une façon de pratiquer la domestication démocratique du processus de colonisation des domaines du monde vécu par les impératifs systémiques. Habermas ne veut pas seulement un équilibre de pouvoirs au sens de Montesquieu :

L’horizon d’une démocratisation radicale se caractérise désormais davantage dans la perspective d’un déplacement des forces au sein d’une « division des pouvoirs » par principe maintenu. Ainsi, ce n’est plus entre les pouvoirs de l’État, mais entre les différentes ressources de l’intégration sociale qu’un nouvel équilibre doit être établi [51].

Ainsi, la démocratie discursive vise un changement radical,

Un nouvel équilibre entre les différents pouvoirs au principe de l’intégration de la société, afin que la force d’intégration sociale de la solidarité – « la force productive de communication » – puisse s’imposer contre les « puissances » des deux autres ressources régulatrices, l’argent et le pouvoir administratif, et ainsi faire valoir les prétentions du monde vécu orientées à la valeur d’usage [52].

Les fondements modernes de la démocratie présupposent l’idée de souveraineté populaire. Cela signifie que la société est autonome, capable de s’auto-fonder, de se transformer. Comme telle, la société est une totalité morale. « Dans la morale, la personne est supposée déjà là ; elle n’est pas à constituer. Mais dans la pratique, il faut pouvoir penser la société comme un Moi, une sorte de sujet grand format » [53]. Et la volonté générale au sens de Rousseau peut être comprise comme la réduction de la société au Sujet grand format ; comme le sujet moral kantien est la personne privée autonome. Et on comprend pourquoi « les textes de Rousseau dans le Contrat social, et de Kant, dans La Métaphysique des mœurs, sont tout à fait éloquents sur ce chapitre » [54]. Et si le principe majoritaire doit être compris comme un dispositif permettant de rendre compatible une formation discursive de l’opinion avec une formation de la volonté générale [55], l’État (et ses institutions) doit être considéré en tant qu’il est « [...] l’autonomie conçue comme efficacité de la société sur elle-même. Cela suppose le mécanisme bouclé : élection-représentation-législation-promulgation-exécution » [56].
L’État se doit d’être à l’écoute des revendications sociales que la publicité critique permet de formuler et de porter sur l’agenda gouvernemental [57]. Si le pouvoir de l’État est de décision et d’exécution, celui de la société civile est de siège et de critique, en ce sens que

L’État ne pourra pas éluder les questions qu’on lui adresse ; il devra répondre aux questions qu’il ne pose pas lui-même. Bref : l’agenda, [...] n’est pas celui des hommes politiques, ni celui des journalistes, mais celui du peuple. La souveraineté populaire recouvre à ce niveau la vérité de son droit » [58].

La voix du peuple demeure l’opinion publique. Seule l’opinion publique des sujets compétents à parler et à agir fonde la légitimité de l’État. Il faut s’y attacher rigoureusement tant qu’elle résulte de discussions publiques.

CONCLUSION

Avec Hegel, il a été possible de concevoir l’État moderne tel qu’il s’est imposé au sein d’une société émancipée de la féodalité en devenant capitaliste dans son fonctionnement. Mais la société civile, fondée sur les sphères de la famille et des corporations industrieuses, ne constitue pas aux yeux de l’auteur des Principes de la philosophie du droit l’instance de légitimation de l’État de constitution monarchique. Une telle conception politique échoue à emprunter la voie de la démocratie parce qu’elle soupçonne la subjectivité en œuvre dans la société civile d’être inessentielle par rapport au prince éclairé, subjectivité suprême qui a toujours bon droit de faire coïncider l’arbitraire avec la volonté substantielle extérieure et transcendant la société. Pourtant, il faut se résoudre à comprendre avec le Karl Marx d’avant L’Idéologie allemande que l’État n’est rien d’autre qu’un instrument qui se rapporte aux déterminismes de la société dans ses clivages. Il n’a de réalité et de légitimité qu’en référence à la satisfaction des besoins de la société civile. Il est important que la société civile participe à l’État par le débat public tout en étant la gardienne de la constitution. L’élévation de la société civile à la citoyenneté, par la publicité critique, traduit – au-delà de la séparation et de l’équilibre des pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire – la réalisation de la volonté générale du peuple. Mais cela suppose que tous les sujets compétents à parler et à agir intègrent les dimensions éthiques de la discussion aménageant les possibilités d’une fusion réussie entre morale et politique, à travers l’usage public de la raison.

BIBLIOGRAPHIE

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[1] Université Abdou Moumouni de Niamey, Niger.

[2] Voir l’article de GUISSÉ, Youssouf Mbargane, « L’État africain, le développement inégal et la question nationale », in Éthiopiques, Revue négro-africaine de littérature, de philosophie, de sociologie, d’anthropologie et d’art, nº 90, 1er semestre 2013, p.183-193 ; ALIANA, Serge Bernard Emmanuel, « Transition postcoloniale et néocapitalisme globalisé : analyses et enjeux du ré-enchantement et de la (ré) cléricalisation de l’espace public africain », in Éthiopiques, revue négro-africaine de littérature, de philosophie, de sociologie, d’anthropologie et d’art, nº 92, 1er semestre 2014, p.177-200.

[3] Philosophe allemand contemporain, initiateur de la Théorie de l’agir communicationnel (Paris, Fayard, 1987) et auteur d’une œuvre considérable. Il est l’un des derniers grands représentants de l’École de Francfort. Mais on ne saurait occulter qu’aujourd’hui Axel HONNEH, auteur, entre autres, de la Lutte pour la reconnaissance (Paris, Éditions du CERF, 2002), poursuit avec fécondité le projet de la théorie critique de l’École de Francfort dans le cadre d’une philosophie sociale.

[4] HEGEL, G.W.F., Principes de la philosophie du droit, Paris, Gallimard, 1940.

[5] HABERMAS, J., Discours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard, 1988, p.45.

[6] Cf. Principes de la philosophie du droit, p. 217.

[7] Principes de la philosophie du droit, p. 236.

[8] Ibid., p. 257.

[9] Principes de la philosophie du droit p. 257.

[10] Principes de la philosophie du droit,., p. 268.

[11] Ibid.

[12] HYPPOLITE, J., Figures de la pensée philosophique, (2T), Paris, PUF, 1971, p.88.

[13] Cf. ROUSSEAU, J.J., Du contrat social, Paris, Flammarion, 1992.

[14] Principes de la philosophie du droit, p. 272.

[15] Ibid., p. 276. La Société des Nations (S.D.N) qui n’a pas survécu à la Deuxième Guerre mondiale et l’Organisation des Nations Unies (O.N.U), aujourd’hui, peuvent être considérées comme des tentatives de réalisation de la constitution externe.

[16] Cf. par exemple SPINOZA, Traité politique. Lettres, Paris, Flammarion, 1966 ; ROUSSEAU, J.J., Du contrat social, op.cit., 1992 ; MONTESQUIEU, De l’Esprit des lois, T1, Paris, Flammarion, 1979.

[17] Principes de la philosophie du droit, p. 278.

[18] Principes de la philosophie du droit, p. 291-292.

[19] Ibid., p. 297-298.

[20] HEGEL, G.W.F., La Raison dans l’histoire, Paris, Plon, 1965, p. 296.

[21] Ibid., p. 293.

[22] Idem., p. 302.

[23] HEGEL, Principes de la philosophie du droit, p. 301.

[24] Principes de la philosophie du droit., p. 233.

[25] Idem., p. 271.

[26] Cf. MARX, K. « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel », in MARX - ENGELS, De l’ État, Moscou, Éds du Progrès, 1986.

[27] MARX, K. « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel », p.118.

[28] Cf. § 262, Principe de la philosophie du droit, p. 280.

[29] MARX, K, « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel », p. 59. Ce sont des termes que MARX emprunte à FEUERBACH.

[30] MARX, K, « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel »., p. 62.

[31] Principes de la philosophie du droit, p. 233.

[32] Contribution à la critique de la philosophie du droit, p. 64.

[33] Principes de la philosophie du droit, p. 224-225.

[34] Principes de la philosophie du droit, p. 66.

[35] Ibid., p. 70.

[36] Idem., p. 89.

[37] MARX, K. et ENGELS, F., L’idéologie allemande, Paris, Éditions sociales, 1982.

[38] MARX, K. et ENGELS, F., L’idéologie allemande, p. 49.

[39] Principes de la philosophie du droit, § 317, p. 345-346.

[40] Discours philosophique de la modernité, p. 50.

[41] Cf. KANT, E., « Réponse à la question : qu’est-ce que « les Lumières ? », in La Philosophie de l’histoire, Paris, Denoël, 1947, p.48.

[42] KANT, E., « Conflit des facultés », in La Philosophie de l’histoire, p. 171.

[43] HABERMAS, J., L’Espace public, Paris, Payot, 1993, p. 114.

[44] Ibid., p. 118.

[45] KANT, E., « Conflit des facultés », in p.177.

[46] KANT, E., Projet de paix perpétuelle, Paris, Hatier, 1988, p. 44, 49.

[47] L’Espace public, p. 124.

[48] L’Espace public, p. 125

[49] Ibid., p. 125. Voir à ce propos également Une démocratie prise en otage par ses élites (Sénégal, Les Éditions sentinelles, 2006) du journaliste sénégalais d’investigation, COULIBALY, Abdoul Latif. Il y montre que la démocratie ne se renduit pas à ses aspects formels et ne doit pas être la chose des élites intellectuelles.

[50] FERRY, J.-M., « Un concept communicationnel de pouvoir et de souveraineté », in Les Paradigmes de la démocratie, collection : Actuel Marx confrontation, Paris, PUF, 1994, p. 36.

[51] Espace public, préface de 1990, p. XXIII.

[52] Ibid.

[53] FERRY, J.-M., « Un concept communicationnel de pouvoir et de souveraineté », p. 37.

[54] Ibid., p. 38.

[55] Cf. La préface de 1990 de l’Espace publique, p. XXVIII.

[56] FERRY, J.-M. « Un concept communicationnel de pouvoir et de souveraineté », p. 38.

[57] Voir SINTOMER, Yves, La démocratie impossible ? Politique et modernité chez Weber et Habermas, Paris, La découverte, 1999. L’auteur montre que la théorie Habermassienne peut être un appui pour démontrer que « les citoyens des sociétés modernes sont capables de produire un ordre démocratique stable à travers leurs discussions sur l’espace public ».

[58] FERRY, J.-M., « Un concept communicationnel de pouvoir et de souveraineté », p. 39.




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