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« L’Écriture corporelle féminine » au cœur de l’oralité et de la création littéraire sénégalaise
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Éthiopiques n°97.
Littérature, philosophie, sociologie, anthropologie et art.
2nd semestre 2016

« L’Écriture corporelle féminine » au cœur de l’oralité et de la création littéraire sénégalaise

Auteur : Youssoupha MANE [1]

Cet article traite de l’esthétique et de la symbolique de la corporéité féminine dans l’hypoculture sénégalaise au moyen d’une approche socio-anthropologique et littéraire. Le corps humain rend compte de l’individualité des êtres, de leur identité, mais aussi de leur appartenance à une société donnée. Comme le rappelle Philippe Perrot, le corps est porteur de sens : « Par diverses médiations, chaque société, à chaque époque, le marque, le modèle, le transmute, le fragmente et le recompose, réglant sa définition et ses usages, posant ses normes et ses fonctions, donnant à voir les effets entremêlés d’un ordre économique et d’une condition sociale, d’une vision du monde et d’une division des rôles » (Perrot, 1984 :199). Dans les sociétés primitives, l’homme cherche déjà à se démarquer de la nature, à chasser son animalité ; il apporte certaines modifications à son physique afin de définir son humanité. Puis l’individu s’inscrit dans un processus de fabrication sociale et son corps devient un objet culturellement construit. Les vêtements, les coiffures, les tatouages ou autres marques physiques décoratives reflètent en effet une volonté culturelle, identitaire et d’appartenance à un groupe. Il s’agit d’un […] processus dont l’hygiène, le vêtement, l’alimentation, le cosmétique, le parfum, la domestication du poil et du cheveu, les artifices, les postiches, les prothèses, les pédagogies du geste et de la tenue, l’exercice physique ou, maintenant, la chirurgie esthétique constituent quelques grandes médiations. Autant de biens et de services, d’outils et de techniques, d’usages et de modes, traduisant autant de goûts et de dégoûts, de désirs et de répulsions, de préceptes et d’interdits, par lesquels un produit génétique se transmute en produit social (Perrot, 8).

Ce processus comprend donc les critères esthétiques entourant le corps à une époque et dans une culture données, ainsi que les moyens pour y répondre. Susan Bordo précise que le corps subit un contrôle social important : « The body is not on1y a text of culture. It is also [...] direct locus of social control. Banally, through table manners and toilet habits, through seemingly trivial routines, rules, and practices, culture is “made body" [...] » (Bordo, 90-91, l’auteure souligne). C’est donc la culture qui fabrique les corps des individus par des règles et des pratiques qu’elle dicte à travers les médias, la publicité et le cinéma. Les normes de beauté et de laideur, les critères du corps et des apparences, sont toujours liés au contexte de leur époque ; ils font partie du processus de fabrication du produit social qu’est le corps. Dans cet article, nous avons jugé nécessaire de ne pas créer des sous-parties pour éviter les répétitions. Car, juste après avoir déniché un texte oral relatif à la corporéité féminine et sa symbolique, nous comptons voir comment cela est spontanément repris dans la création littéraire sénégalaise. Cette thématique ouvre, une nouvelle fois, la brèche sur la question du genre vu sous l’angle socio-anthropologique essentiellement basé sur la méthode empirique et littéraire.


Naturellement, pour vérifier l’évolution d’un phénomène à l’instar de la conception et de l’esthétique du corps de la femme sénégalaise, surtout dans un monde en perpétuelle mutation, le bon sens nous impose de jeter un regard sur la littérature orale, la « primary literature » (Ong, 1990), un regard intense sur ce qui constitue le soubassement de toute littérature, « une littérature sans apprêt issue de l’âme populaire » (Equilbecq, 1913) susceptible d’appréhender la paideuma, c’est-à-dire le mode de vie, de pensée et de sensibilité d’une communauté. L’oralité, outre son rôle communicatif, est aussi entreprise et action. L’oralité représente un creuset où tout fait culturel peut se constituer. Et c’est une partie de sa source nourricière qui est reprise dans la création littéraire.
La littérature orale sénégalaise comme n’importe quelle autre littérature est porteuse d’idéologies qui sous-tendent et régissent parfois les visions, les perceptions et les croyances d’une société à travers l’usage des ethno-textes, les pratiques langagières telles que les proverbes, les chants traditionnels, les contes et les mythes. Toutefois, dans cette contribution, les proverbes et d’autres productions verbales lapidaires courantes proverbialisées auront une place privilégiée dans la mesure où ces formules gnomiques sont qualifiées par Françoise Loux comme un « langage par excellence du corps » (1978 : 75). Dans ces différents genres de l’oralité sénégalaise, le corps de la femme se trouve idéalisé ou méprisé, selon les critères de beauté établis. C’est dire que la femme, psychologiquement, subit la tyrannie de l’homme qui lui impose un moule ou un modèle de beauté dans lequel elle doit obligatoirement se couler afin d’échapper à la somatophobie, ce rejet du corps qui, parfois, pousse certaines femmes qui n’ont pas pu bénéficier des largesses de la nature, à demeurer de vielles filles ou à vouloir reconfigurer/ transformer leur corps en recourant à des régimes alimentaires particuliers et à bien d’autres stratagèmes, souvent au détriment de leur santé. Simone de Beauvoir dans Le deuxième sexe a raison de dire que « son corps n’est pas pour elle une claire expression d’elle-même ; elle s’y sent aliénée » (1949 :400). Dans toutes les sociétés humaines, la beauté de la femme qui est avant tout un concept socioculturel, n’existe que sous le regard des hommes qui détermine les traits et les allures valorisés, les contours soulignés et dépréciés. Les hommes ont toujours établi l’esthétique des formes de la beauté, à telle enseigne que le corps féminin « se transforme en terrain discursif sur lequel s’affrontent des discours contradictoires (…) sur le désir » (Etoke, 2006) sur l’esthétique féminine. Dans la contribution de Moussa Hamidou Talibi « Le corps de la femme : du « masculinisme » à la recherche d’une féminité authentique », l’auteur, en se rabattant sur les témoignages des griots zarma-songhaï du Niger qui, à leur tour, ont puisé à pleines mains leurs narrations dans les tréfonds de la mémoire collective, décrit sans ambigüité aucune les traits physiques qu’une femme noire doit posséder pour être perçue aux yeux de la gent masculine et de la société en général comme belle. D’après les spécialistes de la parole sui generis, il y a : Douze canons de beauté, remarquables en six sous-ensembles de couplets - ces critères sont mis surtout pour la femme noire. La femme doit avoir, pour être belle, 1) deux blancheurs : dents blanches et blanc de l’œil ; 2) deux noirceurs : cheveux et prunelles des yeux ; 3) deux finesses : taille et doigts ; 4) deux grosseurs : poitrine et partie postérieure du bassin ; 5) deux minceurs : cou et chevilles ; et enfin 6) deux longueurs : membres supérieurs et inférieurs (Talibi, 2006 :7) Dans les traditions orales sénégalaises qui ne sont que les reflets des sociétés traditionnelles et modernes, bien des critères de beauté précités se trouvent dans l’imaginaire se rattachant à la beauté féminine. Jigéen bët ou jigéen balaa baax rey bët. Ce proverbe wolof notifie que la beauté d’une femme se reconnaît également la taille et la forme de ses yeux. Dans l’imaginaire social sénégalais, les rondeurs qui, sans doute, représentent l’indice d’esthétique de la corporéité féminine le plus en vue, ne constituent cependant pas la seule dimension ou appétence qui compose l’idéal de la beauté féminine. Il faut à la femme des yeux plus ou moins gros, assortis d’un beau blanc de l’œil et de prunelles très noires, autrement dit, des « yeux blancs, pas trop grands, pas trop petits, pas profonds ; des yeux de génisse, aux accessoires épanouis (paupières, cils, sourcils (Faye, 2002) » pour reprendre les propos d’Amade Faye qui décrit ici avec enthousiasme la beauté de la femme seereer traditionnelle. L’aspect des yeux, du regard en parfait harmonie avec le reste du visage, concourt incontestablement à rendre la femme encore plus sublime, plus splendide. Cette partie du corps féminin qui fait frémir souvent le cœur des hommes les plus insensibles, demeure son aspect le plus magnifié, le plus chanté au sein de la littérature nationale, par les griots, (jeli), comme par les éminents poètes de la littérature mondiale.
Jigéen neexi ree est une autre phraséologie wolof qui traite également de la « pulchritude » féminine sénégalaise. Le groupe nominal neexi ree, dans un autre contexte, peut être traduit par « aurire/sourire agréable » ou « à la voix agréable ». Toutefois, une telle traduction ou compréhension ne serait pas tout à fait erronée dans la mesure, justement, où le sourire est un atout majeur dans les relations humaines, qu’elles soient intimes ou hiérarchiques. Il va de soi que cette manifestation de bonne humeur de la femme sénégalaise assure une meilleure communication entre cette dernière et son entourage. L’interaction avec l’environnent par le medium du sourire est ici signe de vie ; le contraire est preuve de mort sociale. Néanmoins, dans le sourire, il n’y a pas que la beauté des lèvres qui compte. À cela s’ajoute la disposition des dents et leur blancheur qui participent fortement à l’équation de beauté. Les dents constituent un facteur essentiel dans l’attraction physique qu’exercent les femmes, d’où le miroitement en dessous de cette formule langagière wolof qui emprunte volontiers les allures d’un proverbe. Tout défaut de la dentition, peut occasionner ce que les Américains appellent un « deal breaker » (tue-l’amour). Certaines ethnies comme les Wolof et les Toucouleur (les Haalpulaar et les Peulhs) pratiquent encore le tatouage des gencives qui s’effectue à l’aide de fines épines ou aiguilles et d’une poudre noire obtenue à partir de matières aussi diverses que le bois, les coques d’arachide brûlées (Thiam, 2014). L’objectif visé en noircissant les gencives est de mettre en valeur la blancheur des dents afin d’avoir un type particulier et radieux de sourire. Aminata Sow Fall, dans son roman Le revenant (1976), fait comme qui dirait un arrêt sur image sur la beauté dans le contexte hypoculturel wolof qui s’appuie sur cette pratique esthétique. Le narrateur peint le sourire de Fama, la sœur du protagoniste, qui communique en même temps sa beauté : « Quand elle souriait, elle découvrait une denture des plus régulières et des plus éclatantes de blancheurs, surmontée de gencives bleuies sous l’effet du tatouage. » (23). C’est le même procédé qui est utilisé pour les tatouages des lèvres inférieures et supérieures « jam-tuñ » en wolof et « tufogol toni » en pulaar. Léopold Sédar Senghor dans Chants d’ombre, plus précisément dans « Masque négre », laisse explicitement croire qu’il s’agit d’une figure féminine africaine sculptée dont l’auteur n’a pas manqué de célébrer la beauté faciale en mentionnant la magnificence des lèvres probablement tatouées : ‘‘[…]/cette lèvre plus noire et lourde peine-/ ou le sourire de la femme complice ?’’(19). Cheik Aliou Ndao, dans Excellence, vos épouses (1983), se livre à la description physique de l’une des épouses de Goor Gnak et à la reproduction de l’idéal de la beauté féminine sénégalaise qui est parfois liées aux pratiques mutilatrices, une sorte de création artistique, voire des transformations corporelles, en vue d’obtenir un type particulier de corps féminin.


Kodou, la première femme de Goor Gnak, arborait fièrement son tatouage de la lèvre inférieure […]. Kodou se savait noire et belle, de ce teint des villages de l’intérieur, sans artifices, un noir tirant sur le crépuscule d’hivernage, un rebord de nuage gonflé d’eau et prêt à éclater (10). Cet adage wolof vient corroborer le réalisme littéraire d’Aminata Sow Fall : « Jigen balaa baax dey am sakeryalla ». Le proverbe pourrait se traduire comme suit : une vraie femme doit posséder un diastème. Il est à préciser qu’il ne s’agit pas de n’importe quel type de diastème, mais celui situé entre les centrales supérieures. Si les femmes occidentales s’activent à faire fermer cet espace inter-dentaire, évidemment, pour des raisons purement esthétiques, les femmes sénégalaises s’en réjouissent car, à côté d’une belle dentition, la présence du diastème, dans l’imaginaire sénégalais, renforce cette esthétique liée à la forme des dents.
Dans Les Contes d’Amadou Koumba de Birago Diop (1958), plus précisément dans celui intitulé « Ngor-Niebé », le narrateur-conteur se met à décrire par le truchement de N’dene, la fille « aux seins durs, à la croupe ferme et rebondie, au corps souple comme une liane », qui doit faire manger des haricots à Ngor Sene contre sa volonté. À côté du caractère dodu de N’dene, les seins, parfois érigés en symboles de la féminité, jouent un rôle crucial dans l’imaginaire érotique des hommes. Les seins de N’dene sont un pilier de volupté, des acteurs fondamentaux de l’excitation et du fantasme dans la culture et dans l’imaginaire des hommes. Dans cette diégèse qui exhibe volontiers les réalités sénégalaises, tout porte à croire que pour qu’une femme puisse attirer un homme têtu, il lui faut certaines prédispositions physiques tels les postérieurs fermes et rebondis de la protagoniste, et des seins gros qui ne sont pas ratatinés. Toutefois, il paraît évident que le motif du conte est loin d’être la représentation de l’esthétique du corps de la femme, mais la ruse de cette dernière qui utilise à bon escient ses atouts physiques, son corps avantageusement charpenté, pour plaire et assouvir ses desseins. Voilà donc une textualisation inconsciente du corps de la femme ainsi que l’idéal de beauté établis dans l’inconscient des hommes sénégalais généralement attirés par les rondeurs ou par ce que les Nigérians appellent thick madam, « la femme en chair » pour les Ivoiriens, ou diriyraŋke et/ ou joŋngoma chez les Sénégalais.
Au sein même de la littérature proverbiale sénégalaise, l’envie ardente et la ruée des hommes vers des diriyaŋke ou des thick madams comme épouses ou maîtresses apparaît dans cette locution proverbiale wolof qui, apparemment, frise même le vulgaire et l’obscène : « Góor fit, jigéen taat », signifiant que l’homme est voué à être courageux, entreprenant et viril (fit) la femme, à posséder de belles rondeurs, des waŋ, taat. Partant du postulat de la modernité, l’homme doit être plus créateur, plus constructeur, la femme, plus intuitive, plus artiste et plus passionnée. La femme est ainsi confinée dans sa matérialité (corps), l’homme est associé à l’esprit. Le corps fait référence à la chair périssable, à la matérialité et à l’animalité, alors que son opposé représente l’intelligence humaine (la pensée, la raison), ou encore la partie pure, immatérielle et immortelle de l’humain, capable de se rapprocher du divin. Étant toujours associée au corps, la femme ne peut donc ni être considérée comme pleinement humaine ni accéder au divin, contrairement à l’homme qui, lui, est relié à l’esprit (ou à l’âme). Spinoza, dans Éthique démontrée suivant l’ordre géométrique, souligne avec beaucoup d’à-propos que « le courage est ce désir par lequel chacun s’efforce de persévérer dans son être sous la seule dictée de la raison et non de la passion » (1965 : 65). Ce proverbe wolof relatif à la dichotomie de l’esprit et du corps associée respectivement au masculin et au féminin peut être lu également sous l’angle de la vision platonicienne qui stipule que l’âme n’est pas seulement un principe de vie, mais aussi et surtout le siège du raisonnement et de la pensée...
Sous cette optique, la femme en serait automatiquement privée, alors que l’homme en serait pourvu. Dorothy Dinnerstein, dans Mermaid and the minotaur (1990), et recourant à une approche psychanalytique, montre comment la femme est assimilée à la sirène, parangon de l’amusement et détenant une éternelle envie de séduire, de vouloir aimer et être aimée ; tandis que l’homme, représentant le minotaure incarne la force physique et intellectuelle. Une analyse minutieuse de ce proverbe nous permet de dire que celui-ci a été détourné, c’est-à-dire qu’il s’agit d’une « unité phraséologique derrière laquelle on peut reconnaître un vrai proverbe » (Barta, 1991 : 5). Le proverbe original pourrait bien être « Góor fit, Jigén taar (beauté) ». Ce jeu de mots qui ressort des paronomases (taat), fesses et (taar), beauté physique, est lourd de signification dans la mesure où il consiste à dire que la beauté physique de la femme sénégalaise est intrinsèquement liée, assimilée à la grâce corporelle (rondeurs) de cette dernière. Malick Dia, dans son roman, L’impossible compromis (1979), ne manque pas lui non plus d’ébaucher les atouts physiques de Fama, la jeune femme qu’épousera plus tard le protagoniste. La pulchritude de Fama n’est pas exclusivement liée à la beauté de ses dents, mais aussi à d’autres parties du corps comme les « hanches en amphore », la taille, les yeux, le teint et la rondeur par l’évocation de l’adjectif qualificatif « cambrée » : « Fama était charmante. Grande et cambrée, elle avait les hanches en amphore et le teint cuivré des métissages lointains de l’Afrique méconnue, des yeux en amande et une dentition impeccable » (79).
Marouba Fall, dans Entre Dieu et Satan (2003), dans sa volonté de reproduire et de décrire avec exactitude les réalités socioculturelles sénégalaises associées à la représentation du corps féminin, peint comme suit Dominga, une femme originaire de la Casamance : « noire d’ébène, grande et corpulente, Dominga contrastait physiquement avec son gringalet de mari » (59). Une telle corpulence n’est rien d’autre que de la rondeur. D’où vient donc ce penchant des Sénégalais ou des Africains en général à faire de la rondeur, dans les critères de beauté, celui qui, visiblement, apparaît comme le plus important, le plus recherché ? Une question nous a longuement taraudé l’esprit : pourquoi les rondeurs attirent-elles les hommes ? La seule explication plausible est que cela relève des lois de la nature, que cela est inscrit dans les gènes de l’homme. Cette théorie est d’ailleurs largement défendue par le psychologue français Pierre Dukan dans son ouvrage intitulé Les hommes préfèrent les rondes (2008). D’après ce spécialiste, les rondes, les diyriaŋke sont les plus fécondes, les plus sensuelles, pulpeuses et elles procurent beaucoup plus de lubricité. De plus, la beauté liée aux rondeurs, dans l’imaginaire sénégalais ou africain, est un indicateur de santé, de bien-être social, contrairement à la minceur. Les Jóolaa de la Casamance, les Sérère du Sine-Saloum et les Wolof s’adonnaient et se livrent jusqu’à aujourd’hui à des pratiques culturelles comme le massage (damp en wolof) qui est une technique d’intégration du corps du nouveau-né de sexe féminin pratiqué souvent par les grands-mères.
La symbolique du massage sur le corps des fillettes au cours des premiers mois ne se résume pas à des mesures d’hygiène ou thérapeutiques, vise à préparer le corps à répondre à une certaine forme d’esthétique, la rondeur, la corpulence. La masseuse fait recours à des substances naturelles telles que les graisses végétales (beurre de karité). Chaque partie du corps est traité différemment, selon sa fonction réelle et symbolique. Ainsi, le massage du nourrisson de sexe féminin semble dessiner pour l’enfant une forme et lui attribue des forces physiques, sexuelles, disponibles pour toute l’existence. La croissance et le développement de l’enfant obéissent sans doute aux signes qui ont été inscrits sur le corps pendant les rituels du massage. Ces signes réfèrent aux valeurs de la fécondité et du charme qui sont étroitement liées aux valeurs psychologiques et sociales. Le massage prédétermine précocément la femme dans son identité et dans son futur vécu sexuel. Judith Butler, dans Trouble dans le genre, affirme que « le corps existe, mais il est le produit d’une histoire sociale incorporée » (Butler, 2006 : 14). Au Sénégal, dans les années 90, les filles et les femmes de taille fine se rabattaient sur les stéroïdes, des comprimes anabolisants localement connus sous de « doomu ñay » qui signifie littéralement éléphanteau. La ruée des femmes vers ces produits s’explique par la volonté d’avoir une certaine corpulence et un très bon embonpoint. Le corps de la femme tend ainsi vers l’artificiel pour reprendre les propos de Gilles Lipovestky dans La troisième femme (2006). Loin de correspondre aux attentes esthétiques de la société patriarcale dans laquelle elle se trouve, la femme sénégalaise doit livrer un combat périlleux afin d’être acceptée par la collectivité.


Cependant, Léopold Sedar Senghor, avec son lyrique (« Femme nue, femme noire ») qui est une évocation, une apologie de la beauté de la femme africaine, ne semble pas du tout percevoir la rondeur comme un canon de beauté africain ou sénégalais. Le poète qui paraît être aux prises avec l’hypoculture occidentale qui se borne à appréhender la minceur comme critère universel de beauté, maladroitement assimile la forme physique de la femme noire à une gazelle, symbole de la minceur, de la finesse. Ces vers : Gazelle aux attaches célestes, les perles sont étoiles sur la nuit de ta peau / Délices des jeux de l’esprit… peuvent l’attester. Le corps de la gazelle est naturellement svelte, et la ténuité est loin de faire l’unanimité dans l’esthétique négro-africaine, encore moins sénégalaise. Les critères de la beauté féminine en Occident sont ainsi établis : « on assiste à une mutation de l’ordre de l’anatomique, avec l’avènement d’un corps plus élancé, plus mince, moins plantureux : idéal sur lequel repose encore notre civilisation » (Zaidman et al, 2001:187). Aminata Sow Fall, de la même manière que Senghor, a probablement été frappée de plein fouet par la mode, par la conception de la beauté exotique ; elle brosse Fama dans Le revenant (1976) comme une femme « extraordinairement mince » (22). Cette minceur de Fama qui sort de l’ordinaire ne fait pas figure de beauté dans l’imaginaire sénégalais. Léopold Sedar Senghor et Aminata Sow Fall ne sont les seules victimes à avoir importé et pris comme archétype de beauté la sveltesse. Bien des hommes négro-africains portent également leur choix sur la finesse, la minceur. Certaines filles sénégalaises, voulant se fondre dans le moule des canons étrangers de beauté, s’adonnent à des régimes alimentaires pour maigrir. C’est le cas des mannequins, des miss, des top-modèles. L’Occident a plus ou moins réussi à laisser son empreinte dans l’expression culturelle de la beauté africaine. De toute évidence, aussi bien au Sénégal qu’en Afrique en général, la majorité des hommes sont beaucoup plus portés enclins vers les femmes rondes.
« Ku beeg teendj dangay taaru ». Si tu veux devenir veuve, soit belle d’abord. Ce proverbe wolof sexiste implique, notifie qu’on ne peut pas prétendre à être veuve (teendj) sans pourtant autant être d’abord dans les liens du mariage. La condition qui s’impose de prime abord, c’est la beauté. Car sans elle, les chances de la femme pour trouver un mari sont plus ou moins restreintes. « Taaru Jigén séy » est une autre expression proverbiale qui peut être interprétée comme suit : la beauté de la femme n’a de valeur que si elle se marie. Le mariage donne incontestablement à la femme l’accès aux statuts féminins. Pour reprendre ici les propos d’Emmanuel Amougou dans Afro-métropolitains (1998), le mariage est un cadre d’expression de leur être de femme. La beauté, particulièrement chez les femmes, fait pardonner la bêtise, le manque d’amabilité, la méchanceté et bien d’autres choses. La femme, dans nos sociétés, a un "devoir de beauté". Malheureusement, ce droit est en réalité une obligation sociale. Pierre Bourdieu dans La domination masculine (1998) nous montre la manière dont le corps de la femme se trouve objectivisé dans les pratiques langagières. Tout, dans la genèse de l’habitus féminin et dans les conditions sociales de son actualisation, concourt à faire de l’expérience féminine du corps la limite de l’expérience universelle du corps-pour-autrui, sans cesse exposé à l’objectivation opérée par le discours des autres (Bourdieu, 90).
La femme sénégalaise, étant consciente que son corps est offert aux regards des autres se rabat désespérément sur les techniques les plus sophistiquées (pose d’ongles, hanches et sourcils artificiels, lentilles pour changer la couleur des yeux, perruques pour modeler encore et toujours ce corps féminin comme instrument symbolique de la séduction. Pour accéder à la beauté socialement prescrite, la femme doit travailler son image, la façonner, se déguiser en quelque sorte pour correspondre au personnage fabriqué que l’on attend d’elle. Aujourd’hui, la chirurgie reconstructrice reconstruit ce que la nature, la maladie ou un traumatisme a détruit ou déformé. Par ailleurs, elle se préoccupe de l’aspect cosmétique, en dehors de toute nécessité thérapeutique. La femme peut désormais avec, les moyens nécessaires, se faire le corps de ses rêves.
Il existe une grande inégalité des rôles esthétiques dans la société actuelle. Bien que la beauté masculine commence à être plus présente dans les médias, celle de la femme est encore dominante et est présentée comme une obligation, comme cela apparaît dans l’expression proverbiale wolof. L’apparence d’une femme devient un gage de sa valeur. Plus grande est sa beauté, plus grande est sa féminité : « Une femme n’est jamais trop belle : plus elle l’est, plus rayonne sa féminité. Rien de tel pour les hommes : l’image de la virilité n’est pas fonction de la beauté » (Lipovetsky, 124). L’homme, n’étant pas associé au corps, ressent moins l’obligation d’être beau, puisque sa valeur tient à autre chose (le pouvoir, l’argent, l’humour, l’intelligence, etc.), d’où l’expression proverbiale wolof « góor du ñaaw » impliquant que chez l’homme, ce n’est point la beauté qui prime. Tout ce qui concerne l’image corporelle en la femme est en effet surveillé : le corps, le visage, la toilette, la gestuelle et la propreté. Parce que la beauté est associée à la féminité, on dira qu’une femme qui ne prend pas soin de son image n’est pas une vraie femme. Afin d’être considérée comme telle, elle ne peut donc se permettre la laideur. Elle doit surveiller et travailler son apparence en fonction des critères esthétiques en vigueur, afin d’éviter les insultes, le mépris, le rejet ou l’invisibilité. On exige d’elle rien de moins que la beauté idéalisée, ou du moins l’aspiration à cette perfection corporelle.

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[1] Université Gaston Berger de Saint-Louis, Sénégal




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