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SHABA DEUX OU L’ALLÉGORIE DE L’AMBIGUÏTÉ DU DISCOURS DE L’OCCIDENT EN AFRIQUE
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Éthiopiques n°98.
Littérature, philosophie, sociologie, anthropologie et art.
Nouvelles technologies et articles divers.
1er semestre 2017

SHABA DEUX OU L’ALLÉGORIE DE L’AMBIGUÏTÉ DU DISCOURS DE L’OCCIDENT EN AFRIQUE

Auteur : Jean-Christophe L. A. KASENDE [1]

En faisant une hypothèse interprétative pour réduire la prolifération sémantique virtuelle du texte, en déterminant donc une isotopie, le lecteur opère un filtrage qui va conditionner non seulement ce qu’il a déjà lu mais ce qu’il va lire. (D. Maingueneau : 46)
[…] la critique est un langage – ou plus exactement un méta-langage –, elle a pour sanction, non la vérité, mais sa propre validité. (R. Barthes : 270)
[…] tout roman, voire toute œuvre de fiction […] se prête à une lecture « à thèse », dans la mesure où il est toujours possible d’en extraire une maxime ayant une portée générale. (S. Suleiman : 15-6)

Les obsessions constantes de Mudimbe, la complexité discursive caractéristique de son œuvre d’écrivain-essayiste et ses prises de position intellectuelles imposent une approche conséquente. Celle-ci doit être fondée sur la possibilité de « réduire la prolifération sémantique virtuelle du texte » (Maingueneau : 46), sur un langage critique ayant « pour sanction, non la vérité mais sa propre validité » (Barthes : 270) et sur une lecture orientée par « une maxime ayant une portée générale » (Suleiman : 16) posant l’écrivain comme hypothèse interprétative.
En effet, en appliquant à la structure narrative de Shaba deux [2] une lecture tropique, sur les deux plans intemporel et temporel, la vie de Marie-Gertrude, héroïne du roman, devient une allégorie construite sur l’ambiguïté du catholicisme comme pratique hégémonique du discours occidental en Afrique. Kolwezi, ville de la richissime province du Katanga choisie comme univers diégétique, symbolise métonymiquement tout le pays, le Congo-Kinshasa, et ce dernier, par analogie historique ou similitude événementielle, toute l’Afrique postcoloniale. Le parallélisme très tôt établi par Lilyan Kesteloot entre Bernanos et Mudimbe prend tout son sens d’un clin d’œil à la fois intertextuel et historique. Marie-Gertrude apparaît du coup comme le personnage derrière lequel Mudimbe, écrivain, se profile pour faire au lecteur la confidence de ses vicissitudes, du décalage entre ses ambitions idéalistes d’intellectuel, patriote désarmé ou désabusé, et la conscience douloureuse de son impuissance face à la menace qui pèse sur son pays, la RDC, en particulier, et sur l’Afrique en général.
Sur le plan intemporel, le combat spirituel de l’héroïne angoissée par le silence de Dieu se solde par sa mort qui lui permet de rencontrer Dieu. Sur le plan temporel, l’expérience romanesque de Marie-Gertrude s’interprète comme la métaphore du parcours existentiel de l’intellectuel africain en quête du dialogue avec l’Occident-Dieu, image qu’incarne parfaitement Mudimbe. Comme l’héroïne du roman qui cherche à atteindre Dieu par son martyre, l’intellectuel africain force l’Occident au dialogue par son exil. Celui-ci, mort géographique, au sens d’absence par rapport au lieu d’origine, permet à l’intellectuel africain d’investir l’espace physique et mythique de l’Occident, le Dieu temporel. C’est en effet, en étant emmuré dans son savoir autoritaire et se révélant par son discours scientifique, tantôt double, tantôt tendancieux, que l’Occident régente l’Afrique et le monde.
De plus, l’exil est à prendre ici au propre et au figuré. Au sens propre, c’est l’exil de Mudimbe et Ngandu Nkashama, deux écrivains congolais de renommée internationale établis aux États-Unis, incarnation par excellence de Dieu temporel. Au sens figuré, c’est, d’une part, l’investissement par l’intellectuel africain du lieu du discours de savoir monopolisé par l’Occident en vue d’une prise de parole et d’une remise en question dans un rapport spéculaire, et, d’autre part, le reniement par lui de certaines de ses valeurs traditionnelles incompatibles avec l’irréversible processus de modernisation et de mondialisation.

Ambiguïté du catholicisme, fabulation spirituelle et réalité temporelle

Ambiguë et parfois contradictoire dans sa pratique comme discours social et religieux en milieux africains, la version catholique du christianisme, telle que l’assument certains représentants officiels de l’Église dans Shaba deux, maintient Marie-Gertrude, héroïne du roman, dans une ambivalence comportementale qui la mène à sa mort. Cette mort, vécue par l’héroïne dans l’esprit de la foi comme « une montée vers une purification », s’interprète au niveau temporel comme un échec. Selon Lilyan Kesteloot qui suggère une double lecture du récit : une réaliste et une spirituelle, la première fait apparaître Shaba deux comme « un livre révoltant, à devenir fou de désespoir » (456), car « la mort atroce de mère Marie-Gertrude est des plus choquantes et vous incline à douter de la Providence » (453).
Le doute de l’héroïne et celui du lecteur africain rejoignent en quelque sorte les préoccupations de la société de l’écrivain. En effet, « vers les années 70, on s’interrogeait encore sur l’ambiguïté du message chrétien qui passait pour être lié à l’acculturation que l’on dénonçait par ailleurs » [3] (Ndaywel è Nziem 697).
Avec Shaba deux, Mudimbe introduit, en littérature africaine subsaharienne, une nouvelle dimension au débat sur la pratique socioculturelle de l’intellectuel africain. Alors que dans les premiers romans, les interrogations des protagonistes sur les conditions du savoir sont des activités réflexives assumées par des sujets extravertis, dans ce quatrième roman, l’héroïne agit tout au long de son parcours narratif comme une conscience introvertie. Pierre Landu dans Entre les eaux, Ya et son amant le Ministre dans Le bel immonde et Nara dans L’Écart se réfèrent à l’expérience sociale collective pour s’interroger sur le fonctionnement de la société et de ses institutions, ou sur les nouvelles modalités de leur propre intégration dans ces dernières. Marie-Gertrude, dans Shaba deux, considère la société et ses institutions comme une donnée globale à partir de laquelle elle réfléchit sur son attitude face à la vie et sur la finalité du respect de ses engagements vis-à-vis de Dieu. À la problématique des conditions du savoir et de la production d’un discours authentiquement africain, posée à l’égard des rapports conflictuels entre l’Occident et l’Afrique, thématique récurrente dans l’écriture de Mudimbe, s’ajoute une interrogation d’ordre purement spirituel, relevant de l’expérience personnelle de l’héroïne : comment cette dernière, en tant que sujet africain croyant, peut-elle réussir à instaurer de nouvelles conditions d’une existence harmonieuse dans la Foi chrétienne ? Cette question à la fois individuelle et intemporelle déborde le cadre strict de l’expérience spirituelle et personnelle de l’héroïne ; l’inscription du silence permanent et absolu de Dieu dans l’univers du roman ramène constamment Marie-Gertrude à la réalité temporelle. Tout en inspirant à Mudimbe le titre de son quatrième roman, la deuxième guerre du Shaba est un événement historique qui

[…] ajoute une dimension temporelle au destin de son héroïne et à la structure globale du récit. La guerre ramène le débat au niveau des conflits sociopolitiques internes et des rapports de coopération entre le Zaïre et les pays de l’Europe occidentale, notamment la Belgique et la France mentionnées dans le récit. (Kasende 73).

Comme dans Entre les eaux, l’Église catholique, à travers son organisation institutionnelle et le discours de ses représentants officiels, fournit à l’héroïne le contexte global de ses réflexions. Il s’agit, dans Shaba deux, de l’expression du rapport entre le catholicisme et l’engagement du sujet religieux africain dans la Foi chrétienne. On peut formuler plus clairement l’interrogation qui sous-tend toute la structure discursive de ce roman de Mudimbe : devant les vicissitudes et les aléas de l’existence (les faiblesses de la nature humaine, la mort, les conflits sociaux, les violences de la guerre, les maladies) qui plongent parfois le sujet dans l’angoisse et le contraignent à la recherche de la voix de Dieu, quel soutien le discours catholique, assumé par le clergé, apporte-t-il à la foi ?
Les réponses à cette question alternent entre le désespoir et l’espoir, le doute et la certitude. Au bout de ce processus, c’est la foi qui l’emporte sur le doute chez Marie-Gertrude dans Shaba deux. C’est sa lutte quotidienne pour l’accomplissement de ses vœux, dans l’attente de Dieu, qui donne sens à sa vocation et à son existence. Le sentiment de victoire naît de la fidélité de l’héroïne à l’engagement qu’elle a pris librement et individuellement. Quant au triomphe de la Foi en Dieu, malgré le silence de ce dernier, il est l’œuvre de l’organisation institutionnelle comme le reconnaît l’héroïne elle-même :

Puis vint le réveil, à la fin de mon noviciat, durant la retraite prêchée par un certain Père Michel. ‘Si notre Foi est évidente, quel mérite aurions-nous à croire ? Si du fait de notre vie religieuse, nous croyons notre salut acquis de droit, que faisons-nous de notre espérance de chrétien ? Et la charité se réduit souvent, pour nous, à un art de partager le surplus de nos maisons. Dieu est celui qui manque… C’est cela le mystère de notre don… C’est en ce symbole qu’il nous faut fonder les vertus théologales et sacrifier tout, en commençant par notre intelligence… (Mudimbe 13).

Intertexte, parallélisme, écrivain comme hypothèse interprétative

Dans son article, l’un des premiers consacrés à Shaba deux, Kesteloot dégage un parallélisme frappant entre la vie de Marie-Gertrude, héroïne du roman de Mudimbe, et celle de Blanche, personnage féminin de Dialogues des carmélites de Bernanos. Elle affirme, en parlant de Blanche : Le « tout est grâce » de l’héroïne qui marche à l’échafaud, sa communauté également désintégrée par la Révolution française, est l’exact pendant de sœur Marie-Gertrude la veille de son martyre : « J’ai voulu rendre grâce. [...] Je suis une si petite voix, si faible et si ridicule, dans le triomphe de sa gloire. [SD. 149] ». (456)
On peut dépasser ce parallélisme entre les personnages féminins de deux œuvres et en envisager un autre, celui que l’on pourrait établir entre les auteurs. Dans Dialogues des carmélites, la critique relève « la correspondance occasionnelle, mais combien dramatique, entre la peur que la mort inspire à deux personnages (La Prière et Blanche) et celle que connaissait l’auteur lui-même avec l’aggravation de la maladie qui l’emporta » (Laffont-Bompiani 323). Ce rapprochement incite à une lecture tropique de Shaba deux, une lecture soutenue, il faut en convenir, par certaines données extratextuelles, que celles-ci soient référentielles par rapport au roman étudié ou non. Lire Shaba deux en considérant l’écrivain comme une des hypothèses interprétatives, c’est poser que derrière l’aventure spirituelle de Marie-Gertrude, se profile le parcours intellectuel de Mudimbe.
Cette hypothèse devient d’autant plus probable que les similarités structurelles des œuvres conçues par les deux écrivains, français et le congolais sont frappantes. En effet, comme Dialogues de Bernanos, Shaba deux appelle à une lecture sur le double plan spirituel, au sens intemporel du terme, et réaliste, c’est-à-dire temporel. De plus, comme Bernanos, « un des animateurs spirituels de la Résistance », Mudimbe a su, en tant que l’un des plus fascinants animateurs culturels de son pays d’origine, en particulier, et du continent africain, en général, révéler, dans son roman, l’ambiguïté discursive de la religion catholique en Afrique. En définitive, la situation de l’intellectuel africain, engendrée par son expérience socio-historique singulière, est figurée ici par cette belle analogie ayant pour termes, d’une part, le chrétien catholique habité par son Dieu, et, d’autre part, l’intellectuel africain vivant sous l’empire ou la fascination de son ‘Dieu-Occident’.
Professeur des universités, penseur et chercheur internationalement reconnu, Mudimbe a pris conscience de son impuissance devant les fléaux qui sévissent dans son pays, comme Marie-Gertrude, héroïne de Shaba deux, assiste, faible et impuissante, à une guerre meurtrière dont sa ville natale de Kolwezi est le théâtre. À travers l’image de ce personnage féminin de son roman, Mudimbe traduit la quête douloureuse de tous ceux qui, comme lui, intellectuels congolais et patriotes de bonne foi, ont tenté vainement d’entretenir l’espérance d’un changement, à coups de discours patriotiques ou scientifiques, mais également à coups de prières adressées aussi bien à Dieu qu’aux forces ancestrales, sans parvenir le moins du monde à sauver leur pays ni de la dictature ni du néocolonialisme, phénomènes persistants instaurés par certaines puissances occidentales, avec évidemment la complicité de la classe politique nationale. Selon cette lecture tropique du roman, le « J’ai voulu rendre grâce. [...] Je suis une si petite voix si faible et si ridicule » (Mudimbe 149) de l’héroïne, dans le roman étudié, résonne comme l’écho d’un cri lancé par l’écrivain pour faire à ses contemporains l’aveu de son impuissance, de sa détresse et de son pessimisme. Impuissance, détresse et pessimisme qui entraînent des conséquences justifiant également une lecture à la fois réaliste, au plan diégétique, et tropique en référence à la vie de l’écrivain. Cette double lecture confirme l’intertextualité ou l’interdiscursivité, c’est-à-dire la polyphonie constitutive de ce roman dont la structure discursive et la problématique demeurent dans le sillage de la dénonciation du post-colonialisme et renvoient, par exemple, à Une saison au Congo d’Aimé Césaire. On lit en effet, à la scène 4 du 1er acte de cette pièce que le dramaturge martiniquais a écrite en 1962, deux ans après l’indépendance du Congo-Kinshasa, cette conversation entre deux personnages occidentaux, aux noms significatifs de Quatrième Banquier et Premier Banquier, dévoilant comment soumettre au noyautage le jeune État congolais, pour le diviser et le déstabiliser au profit de l’ancien régime colonial. La stratégie de Quatrième Banquier, figure de l’ancien colonisateur, se fonde sur sa connaissance essentielle du colonisé :

Quatrième Banquier
Une politique ? Le mot est gros, mais un peu de jugeote,
ça et là des idées qui, par ma cervelle trottent ;
à cela nul mérite. Vingt ans de tropique :
Pensez, je les connais. Axiome :
pour rendre traitable le Sauvage, il n’est que deux pratiques :
trique, mon cher, ou bien le matabich !
Premier Banquier
Eh bien ?
Quatrième Banquier
Eh ! bien tant pis, je vous croyais plus vif.
Suivez l’idée. Que veulent-ils ? Des postes, des titres,
Président, député, sénateurs, ministres !
Enfin le matabich ! Bon ! Auto, compte en banque
Villas, gros traitement, je ne lésine point.
Axiome, et c’est là l’important : qu’on les gave !
Résultat : leur cœur s’attendrit, leur humeur devient suave.
Vous voyez peu à peu où le système nous porte :
Entre leur peuple et nous, se dresse leur cohorte.
Si du moins avec eux, à défaut d’amitié
En ce siècle ingrat sentiment périmé
Nous savons nouer les nœuds de la complicité
. (Césaire : 24)

L’axiome de référence servant d’argument à ce personnage de Quatrième Banquier s’articule sur l’expression « rendre traitable le Sauvage ». Le mot Sauvage qui désigne le colonisé traduit le rapport entre le sujet du discours, le colonisateur, et l’objet du discours (ou du savoir), le colonisé, rapport exprimé ici sous forme du regard unidirectionnel allant du premier au second. Cette modalité de désignation du colonisé par le colonisateur, figure historique du pouvoir, est perçue comme une stratégie d’infériorisation culpabilisante par ceux que l’on désigne sous la catégorie de l’altérité. Roland Barthes appelle « discours de pouvoir tout discours qui engendre la faute, et partant la culpabilité de celui qui le reçoit » (11). Il importe de souligner que la mise à nu de ce regard objectivant du colonisateur par le colonisé objectivé suscite chez le premier ce que Jean-Paul Sartre appelle « le saisissement d’être vu » (Sartre IX) dans son « Orphée noir », préface à l’Anthologie de la poésie nègre et malgache de langue française de Senghor. Dès lors, entrent en affrontement, dans une relation spéculaire, deux consciences dialogiquement antithétiques : d’une part, la conscience libératrice du colonisé qui découvre et rejette son statut de dominé qui lui est imposé par le colonisateur, et, d’autre part, la conscience malheureuse du colonisateur surpris et démasqué dans sa posture indécente de dominateur aveuglé et induit en erreur par son propre regard. C’est encore Sartre qui, dans la préface à l’essai de Frantz Fanon, s’interroge sur le statut de l’Europe pour expliciter par la suite ce rapport spéculaire entre le colonisateur et le colonisé : « Que s’est-il donc passé ? Ceci, tout simplement, que nous étions les sujets de l’histoire et que nous en sommes à présent les objets » (33).
Mais la dénonciation du colonialisme et la déconstruction de son dispositif panoptique, si l’on peut s’exprimer ainsi, ne suffisent pas à améliorer les rapports entre l’Afrique et l’Occident. Le sentiment d’impuissance et le pessimisme qu’exprime l’héroïne de Shaba deux traduisent les limites du discours mobilisateur de l’écrivain, animateur culturel, éveilleur de la conscience collective et porte-parole de sa société. En effet, il n’est pas aisé de faire prendre conscience, collectivement, du danger que représentent les agents du néocolonialisme décidés, comme en témoigne le dialogue des Banquiers, à diviser pour régner. Il est vrai, toutefois, comme l’affirme encore Sartre, que « les discordes tribales s’atténuent, tendent à disparaître. […], [et que], quand elles demeurent – comme au Congo – ce qu’elles sont entretenues par les agents du colonialisme. » (Sartre 29).

La mort, l’exil et la symbolique de dieu

Le martyre de Marie-Gertrude après ses aveux d’impuissance et l’exil de Mudimbe aux États-Unis après ses déboires avec le régime politique des années 80 dans son pays, puis la guerre interminable qui a fait suite à la fuite de Mobutu et à la révolution kabiliste sont des faits qui rendent l’hypothèse encore plus féconde et l’allégorie plus prompte à se filer pour générer des correspondances encore plus significatives.
En effet, la peur de la mort, toute mystique et respectueuse chez Bernanos, devient un état spirituel plus complexe chez Mudimbe : un sentiment presque camusien de l’absurde (traduit par la souffrance des êtres innocents dans le roman, comme la petite Jacqueline ou toutes les victimes de la guerre de Kolwezi) ; un sentiment de doute, fondé sur l’espoir d’une vie meilleure sous la promesse de laquelle Mudimbe a grandi. En effet, la RDC a fourni au monde l’uranium qui a servi à la fabrication de la première bombe atomique. Son statut géopolitique mondial et sa situation géographique au centre du continent, ses immenses ressources naturelles font d’elle un enjeu international majeur. Mudimbe et d’autres intellectuels de sa génération en sont conscients.
Selon cette lecture, le combat spirituel de l’héroïne de Shaba deux, qui se solde par sa mort absurde, est le pendant de celui que mène intellectuellement l’écrivain, et qui se termine par son exil. L’héroïne atteint Dieu par la mort pour rompre son silence ; Mudimbe investit l’Occident par son exil pour percer l’énigme de son discours à la fois fascinant, hégémonique et incohérent dans certaines de ses pratiques. À ce niveau du parallélisme, l’interprétation recoupe le discours théorique sur le roman. Selon Bakhtine, en effet :

Le roman peut ne pas accorder à son personnage un discours direct, il peut se limiter à ne représenter que ses actions, mais dans cette représentation par l’auteur, si elle est substantielle et adéquate, on entendra inévitablement résonner des paroles étrangères, celles du personnage lui-même, en même temps que celles de l’auteur (155).

Cette réflexion théorique de Bakhtine confère une caution importante et rassurante à notre lecture fondée sur l’option de recherche envisagée comme valide de considérer l’écrivain comme hypothèse interprétative.

V. Y. Mudimbe et P. Ngandu Nkashama : dialogisme et interdiscursivité

Le cri de cœur et les ratiocinations cérébrales de Mudimbe, à peine larvés et dissimulés dans la stylisation romanesque, trouvent leur écho dans la « Lettre à un universitaire zaïrois » [4] de son compatriote Ngandu Nkashama, lui aussi écrivain, poète, dramaturge et essayiste. Le troisième paragraphe de la lettre de Ngandu Nkashama rappelle les raisons qui forcent l’intellectuel congolais à l’exil.

Depuis la fin des échéances prescrites à notre « détachement », nous traversons une période difficile, faite de paniques et d’angoisses silencieuses. Parmi ceux qui étaient partis avec nous pour l’étranger, très peu ont songé à entreprendre le voyage du « retour vers le pays natal ». Et ceux qui avaient osé prendre le risque se sont précipités à s’exiler à l’étranger, parfois avec des ruses audacieuses et des astuces d’une témérité proche du suicide moral et même physique. Même si des chiffres n’ont jamais été publiés, nous savons pertinemment bien que plus de soixante-dix pour cent des assistants et enseignants de nos institutions universitaires envoyés en formation n’ont jamais rejoint leur « poste d’attache ». (41)

C’est en effet pour parler des conditions réelles de l’intellectuel congolais exilé en Occident et de ce qui le caractérise, que Ngandu Nkashama, s’adressant encore à ses confrères, a recours à ces termes où l’on perçoit à la fois la dénonciation de la peur qui les paralyse, l’appel pour rompre le silence et toutes ces choses qui, selon lui, contrastent avec leurs qualités intellectuelles, morales et socioprofessionnelles susceptibles d’une mobilisation collective libératrice :

Des faits malheureux arrivés à certains d’entre nous nous forcent à nous résigner et à ruminer notre immense tristesse. Et nous l’avouons tous sans fausse pudeur : nous avons peur. C’est justement de cette peur que j’ai tiré la force de vous écrire, pour vous supplier de casser le mur du silence dans lequel nous sommes enfermés. De quoi avons-nous peur ? Que craignons-nous en fait ? Dans le lot des exilés, nous savons tous que nous pouvons compter un grand nombre des nôtres qui ont été remarqués à leur juste valeur dans tous les cercles des rencontres scientifiques. Sans nous contraindre à une vaine modestie, nous reconnaissons volontiers que dans l’élite africaine, nos amis et collègues du Zaïre se sont imposés incontestablement au niveau universitaire. Les mérites en reviennent souvent à notre sens de dévouement et de générosité, à la conscience que nous avons prouvée dans toutes les circonstances, dans l’accomplissement de notre devoir, dans l’exigence morale qui marque nos actes et notre comportement. […] Bien plus, nous avons toujours admis que les réflexions menées par nos « intellectuels » sur la situation de notre pays figurent parmi les meilleures analyses critiques du genre. Nous avons fourni la preuve que, loin de refuser le débat, nous avons au contraire essayé de prendre en charge les questions les plus essentielles qui concernent notre milieu d’origine, sous tous les aspects. Nous avons tenté de trouver des éléments de réponse, susceptibles d’apporter à notre peuple moins de souffrance peut-être, en tout cas, une vision plus saine des événements, une conscience plus réelle et plus réaliste de notre propre Histoire (41-2).

Le débat que Senghor et Césaire avaient situé à l’échelle internationale au temps de la Négritude militante, Mudimbe et Nkashama l’ont ramené au niveau de leur patrie victime de l’arbitraire ayant fait d’elle la zone d’exploitation libre et d’autres crimes économiques impunis. La voix de Mudimbe, à travers les confidences de son héroïne, et celle de Nkashama dans sa lettre à ses confrères, trahissent malgré tout un certain espoir. La lettre de Nkashama invite à la dissipation de la peur et à l’engagement au combat pour le changement envisagé comme possibilité à cause de l’espoir que suscitent les mérites de l’élite intellectuelle congolaise ; l’écho de cet espoir résonne chez Mudimbe dans les propos de l’héroïne de Shaba deux, lorsque celle-ci évoque le souvenir de Sœur Angélique, inspiratrice de sa vocation religieuse : « Elle m’a donné le goût de la littérature et le sens de la beauté. Notre vie, disait-elle, devrait être parfaite et lumineuse, à l’instar d’une période cicéronienne » (36). Les attentes de Mudimbe et de Nkashama, tous deux anciens séminaristes, témoins et victimes du régime politique zaïrois des années 70 à 80, attisent leur sensibilité et leur déception face au désordre sociopolitique qui prend possession de leur pays.
Une lecture profane de Shaba deux permet de voir dans le concept de « Dieu silencieux » un sens à la fois intemporel et temporel. Le sens intemporel est donné par le récit. Pour rompre ce silence angoissant de Dieu, l’héroïne brise, par son martyre, la coque existentielle : la mort permet d’atteindre l’intemporel qui est l’instance de la rencontre possible avec Dieu. La vie terrestre ou la vie tout court, s’identifie, selon cette lecture tropique, aux traditions africaines, c’est-à-dire à l’africanité en tant que différence qui empêche l’Afrique de s’insérer dans le processus de la mondialisation, condition sine qua non de son développement. C’est la conception traditionnelle et évangélique, conception de la vie engendrée par la mort déjà développée dans L’Aventure ambiguë de Cheikh Hamidou Kane, que Mudimbe reprend en filigrane dans Shaba deux.
Un autre sens de Dieu, c’est la symbolisation de l’Occident en tant qu’entité socioculturelle et économico-technologique dominatrice et impérialiste. Mudimbe, à l’instar de l’héroïne martyre de son roman, a choisi la mort sociale : l’exil. Il a quitté son pays, pour s’établir en Amérique, ce Dieu du temporel qui régente le monde, tout en restant sourd et silencieux aux cris de souffrance ou de protestation qu’il suscite. Chaque motif déclencheur de l’expérience spirituelle de Marie-Gertrude correspond à l’expérience historique de l’intellectuel africain dans ses rapports avec son Dieu-Occident. La découverte que l’héroïne fait au cours d’une retraite peut recevoir une interprétation symbolique allant de l’intemporel au temporel :

Oui, certes, nous sommes les fruits de l’obsession de Dieu, mais Il n’a point besoin de nous… Nous Le suivons, nous Le célébrons parce que, pour survivre et avoir sens, il nous Le faut… Notre amour pour Lui, comme notre générosité en Son nom indiquent seulement notre faim et notre manque… C’est une avidité pour notre propre bonheur…(40).

Cette réflexion de Père Marc, animateur et prédicateur de la retraite, fait prendre conscience à l’héroïne de la projection de l’image de Dieu qu’elle ignorait jusque-là, mais qu’elle entretenait à son insu. La prise de conscience de la dimension projectionnelle de l’amour de Dieu symbolise, dans la réalité temporelle de l’univers du roman, l’une des exigences formulées par Mudimbe dans ses essais : la remise en question, par l’intellectuel africain, des stéréotypes enchanteurs relevant de l’hégémonie discursive de l’Occident-Dieu, en tant que modèle culturel au sens épistémique ou idéologique. L’expérience spirituelle de Marie-Gertrude devient alors une métaphore incitative à cette étape importante de la démystification des rapports entre l’Afrique et son Maître-Occident. Mudimbe l’écrit dans L’Odeur du Père, sous la rubrique « Pouvoir culturel de l’Occident et christianisme », lorsqu’il invite ses lecteurs africains à « établir un nouvel ordre de contacts culturels » (105). Il suggère que cette attitude soit un « programme d’action » basé sur des « exigences qui [...] postulent en réalité la volonté d’une conversion ou d’un bouleversement des rapports culturels qui unissent l’Afrique à l’Europe » (111).
De plus, l’expérience de manque de communion avec Dieu, faite par l’héroïne dans sa vie religieuse, épouse la logique allégorique et va dans le sens de la confirmation de l’hypothèse interprétative retenue pour cette analyse. Dans sa situation de totale déréliction, même l’encadrement et l’assistance morale de son directeur spirituel, Père Gasemans, sont loin de constituer pour Marie-Gertrude un appui satisfaisant. C’est ce qu’elle laisse entendre par sa réaction notée dans ses carnets après une séance de direction spirituelle : « Je ne me reconnais aucun penchant pour le vol mystique, encore moins pour la convergence spirituelle avec la divinité. Pourquoi dès lors n’accepterais-je pas les cercles de l’activité de mes fantasmes s’ils peuvent m’inscrire dans l’attente de Dieu ? » (53). Marie-Gertrude a pour trait de caractère principal « la fidélité » aux engagements pris vis-à-vis de Dieu ; elle reste donc toujours dans l’attente d’une rencontre avec ce dernier. Son identité et son rêve de bonheur auxquels elle s’accroche constituent, selon la lecture immanente de l’œuvre, l’objet de sa quête personnelle. Mais, en dernière analyse, ce combat individuel n’est que l’expression allégorique de l’aspiration collective de l’élite africaine, intellectuelle et chrétienne de l’Église catholique, catégorie sociale à laquelle appartient Mudimbe. Cette aspiration collective, portée symboliquement par la conscience et la voix de l’héroïne, est irréalisable faute de conditions propices à son actualisation. C’est de cet état de choses que Marie-Gertrude se rend soudainement compte, lorsqu’elle note : « Je suis si pauvre et me sens si démunie face à la magnificence du Seigneur » (58). La magnificence du Seigneur est assimilable au rêve du bonheur à réaliser dans le respect de l’identité du sujet africain. Cette expérience romanesque de l’héroïne de Shaba deux illustre la réflexion de Bakhtine sur la signification du discours des personnages dans le roman. Selon Bakhtine en effet,

[…] dans le roman, le locuteur est, essentiellement, un individu social, historiquement concret et défini, son discours est un langage social […], non ‘un dialecte individuel’. […] Les paroles particulières des personnages prétendent toujours à une certaine signifiance, à une certaine diffusion sociale : ce sont des langages virtuels (153).

De la fiction à l’essai et de l’essai à la fiction

L’expérience spirituelle de l’héroïne de Shaba deux apparaît comme une manière de pars pro toto du propos global de l’écrivain sur les réalités culturelles de l’Afrique dans ses rapports avec l’Occident. Selon Mudimbe, en effet, « ce qui est vrai de la culture comme totalité, l’est a fortiori pour les sous-systèmes culturels comme les religions et les philosophies » (108). Et Lilyan Kesteloot voit dans l’expérience de Marie-Gertrude « une parabole de l’aventure christique dont le scandale s’incarne en Afrique au 20e siècle » (455).
S’il est prématuré de conclure de l’allégorie de l’exil comme mort à la victoire possible de l’exilé sur le mal qui ronge sa société, on peut cependant entendre un autre message implicite : l’exil de l’intellectuel en tant que geste de refus de la différence marginalisante devient adoption de quelques aspects de la culture dominante, celle de l’Occident-Dieu en l’occurrence, pour être réadapté aux besoins de l’Afrique. Et Mudimbe espère de ce choix apparemment ambigu, qui n’est en réalité qu’une acculturation (-déculturation) stratégique, des conséquences positives pour l’Afrique en général et pour son pays en particulier. En cela, l’écrivain congolais reste fidèle à la conception dialectique de l’Histoire. L’histoire comme savoir instrumental pour le développement des peuples doit être, selon lui, « à la fois la mémoire du passé et le reflet de notre temps [5] » (Invention of Africa 195). Mudimbe et l’héroïne de son roman ont choisi respectivement l’exil et la mort pour briser le silence qui les rendait l’un et l’autre prisonniers de leur questionnement, de leur ambivalence, mais surtout des normes et institutions sociales. Dans son premier essai, Mudimbe affirme que « la relation doit éclater entre ‘l’être-sujet’ du ‘malade’ ou du ‘néo-colonisé’ et la psychanalyse ou un autre langage ‘scientifique’ » tout en recommandant que l’être-sujet « se mette en rébellion et prenne la parole ne fût-ce que l’espace d’un cillement » (L’autre face du royaume 153). Plus loin, Mudimbe parle explicitement d’une « invitation à l’insurrection » contre « un subtil usage de l’intersection inhérente à un type de structure aliénante » (154). C’est donc à visage découvert que l’écrivain congolais invite le sujet africain au risque de la prise de parole et à l’acceptation d’une mort symbolique par l’exil culturel ou géographique, pour percer le mystère du silence par lequel l’Occident-Dieu lui répond cyniquement ou refuse carrément de répondre à son Cri de l’homme africain [6].

Pour conclure

Pour comprendre l’évolution de notre monde marquée par les relations conflictuelles entre l’Afrique et l’Occident, Mudimbe inscrit sa démarche intellectuelle dans la conception dialectique de l’Histoire, entre tradition et liberté. Cette conception de l’Histoire coïncide avec les éléments spécifiques de la conscience historique. Dialectique et conscience historiques, tradition et liberté renvoient à l’historicité de l’homme, mais aussi à la réalité de l’Histoire au sens prométhéen. Enchaîné ou délivré, en effet, Prométhée est évoqué en littérature comme « Champion de la justice face à l’arbitraire divin » (Eschyle) ou figure de « l’exaltation de la révolte des hommes contre les dieux et de leur aspiration à la liberté » (de Goethe à Gide) (Demougin : 1262). Mudimbe, ancien élève des Jésuites, de Spiritains et des Pères Blancs, à qui « les études classiques suivies au séminaire avaient très tôt ouvert les portes du génie gréco-latin » (Kasende : 17) ne pouvait fonder son projet scripturaire de l’évolution de l’humanité que sur le mythe grec de Prométhée rebelle, enchaîné, mal enchaîné et délivré.
Après les indépendances africaines, de nouveaux clichés et imaginaires sociaux se sont cristallisés pour justifier le néo-colonialisme qui se poursuit sous d’autres formes à travers de nouvelles idéologies. Cette autre lecture du roman de Mudimbe a permis de montrer que la conscience du monde est en marche et que l’Afrique est à l’heure de la liberté de choix. Les Africains « ne se soumettent [plus] passivement au destin, ils ne se contentent [plus] de recevoir les traditions que l’éducation a déposées en eux, ils sont [maintenant] capables de les comprendre, donc, de les accepter ou de les rejeter [7] ». Dans la perspective de la nouvelle conscience historique africaine, l’écrivain africain décrit et théâtralise le monde pour mieux le déconstruire et mieux l’interpeller. C’est l’une des missions principales de la littérature hier et aujourd’hui.
C’est en ce sens, en effet, que, sous la rubrique de ce qu’il intitule « Une autobiographie dialectique » dans ses Essais sur les modernes, Michel Butor avoue avoir choisi comme armature de son étude la phrase de Rimbaud dont « Michel Leiris retient surtout ce corollaire : « Il faut changer la vie ». Ainsi donc, « toute littérature qui ne nous aide pas dans ce dessein, ne serait-ce que malgré son auteur, est à plus ou moins grande échéance … inéluctablement condamnée » (361) Par ailleurs, la production littéraire d’un écrivain devant s’inscrire dans le temps pour servir de réponse au questionnement du présent, dans cette perspective dialectique,

[…] il ne s’agit pas de prendre la décision d’orienter son avenir dans une direction différente de celle qu’il semblait devoir suivre, mais il faut aussi faire de son passé autre chose que ce qu’il demeurerait inévitablement si on le laissait en paix, une source d’obscurité et d’erreurs, la série confuse et opaque des expériences d’un de ces individus noyés dans une irresponsable foule, autre chose, c’est-à-dire une source de connaissance ; il faut en extraire tout l’enseignement. (362)

C’est de cette dialectique qu’il s’agit chez Mudimbe dans Shaba deux, son dernier roman sur lequel porte cette étude, mais également sur toute son œuvre ; et tout cela répond en écho, à quelques indices fonctionnels de structure discursive près, à la « Lettre à un universitaire zaïrois » de Pius Ngandu Nkashama. Concordance ou coïncidence épistémologique ? Complicité intellectuelle, compatriotisme ou confraternité professionnelle ? L’association de ces facteurs se serait-elle fondée sur la contemporanéité des auteurs, sur leurs expériences historiques et socioculturelles partagées ? Toutes ces interrogations ouvrent la voie à d’autres hypothèses pour de nouvelles pistes de lecture et de recherches toujours complémentaires. Précisons enfin que la lecture tropique de Shaba deux, roman de Valentin-Yves Mudimbe, à la lumière de la « Lettre à un universitaire zaïrois » de Pius Ngandu Nkashama, est une représentation à l’échelle nationale du destin de l’intellectuel africain, qui est aussi celui de l’Afrique et de notre monde moderne, régis par des rapports conflictuels et inégalitaires entre des légitimités instituées et les rébellions en quête de nouvelles légitimités.

Bibliographie

BAKHTINE, Mikaïl, Esthétique et théorie du roman, Paris, Gallimard, 1975.
BARTHES, Roland, « Littérature et signification », Essais critiques, Seuil, 1964.
BARTHES, Roland, Leçon, Paris, Seuil, 1978.
BUTOR, Michel, Essais sur les modernes, Paris, Gallimard, 1964.
CÉSAIRE, Aimé, Une saison au Congo, Paris, Seuil, 1973.
DEMOUGIN, Jacques, Dictionnaire des littératures françaises et étrangères, Paris, Larousse, 1992.
ÉLA, Jean-Marc, Le cri de l’homme africain : questions aux chrétiens et aux Églises d’Afrique, Paris, L’Harmattan, 1980.
KASENDE, Jean-Christophe L. A., Le roman africain face aux discours hégémoniques, L’Harmattan, Paris, 2001.
KESTELOOT, Lilyan, « Mudimbe bernanosien », in Papier blanc encre noire. Cent ans de culture francophone en Afrique centrale (Zaïre, Rwanda et Burundi), 2, Bruxelle, Labor, 1992, p. 449-456.
LAFFONT-BOMPIANI, Dictionnaire des œuvres II, Aylesbury (Grande-Bretagne), Robert Laffont, 1990.
MAINGUENEAU, Dominique, Pragmatique pour le discours littéraire, Paris, Bordas, 1990.
MUDIMBE,Valentin-Yves, L’Autre face du royaume. Une introduction à la critique des langages en folie, Lausanne, L’Âge d’homme, 1973.
- L’odeur du père. Essai sur des limites de la science et de la vie en Afrique noire, Paris, Présence africaine, 1982.
- Shaba deux. Les carnets de Mère Marie-Gertrude, Paris, Présence Africaine, 1989.
MUDIMBE, Valentin-Yves, The Invention of Africa, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1988.
NDAYWEL È NZIEM, Isidore, Histoire du Zaïre. De l’héritage ancien à l’âge contemporain, Louvain-la-Neuve, Duculot, 1997.
NKASHAMA Ngandu Pius, « Lettre à un universitaire zaïrois », in Politique Africaine, 1991, p. 41-48.
SARTRE, Jean-Paul, « Orphée noir », in Léopold Sédar Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache, Paris : Presses universitaires de France, 1948.
SARTRE, Jean-Paul, « Préface à l’édition de 1961 », in Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, La Découverte, 2002, p. 17-36.
SULEIMAN, Susan Rubin, Le roman à thèse ou l’autorité fictive, Paris, PUF, 1983.


[1] Ista-Kinshasa, Chaire des Lettres

[2] Shaba deux. Les Carnets de Mère Marie-Gertrude (1989) est le quatrième et le dernier roman de Mudimbe.

[3] Isidore Ndaywel è Nziem, Histoire du Zaïre. De l’héritage ancien à l’âge contemporain, Louvain-la-Neuve, Duculot, 1997, p. 697. L’auteur cite en illustration de cette remise en question collective la célèbre chanson intitulée « Nzambe Nakumitunaka » [= Seigneur Dieu, je me demande si souvent] » de Verkys Kiamwangana Mateta, un musicien zaïrois. Cette chanson dénonçait l’incohérence du discours institutionnel de l’Église catholique en Afrique. Jugée blasphématoire et hérétique par le Vatican, elle fut interdite.

[4] NKASHAMA, P. N., « Lettre à un universitaire zaïrois », Politique Africaine, 1991, p. 41-48.

[5] Traduction de l’anglais, du résumé donné par Mudimbe de la thèse de Jahn dans Invention of Africa, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1988, p. 195.

[6] C’est le titre significatif de l’ouvrage (173 pages) de Jean-Marc Éla, paru chez L’Harmattan à Paris, en 1980. Ce titre très évocateur traduit le statut de martyr de l’Africain, et donc de l’Afrique, dans ses relations conflictuelles avec l’Occident, relations fondées sur l’inégalité de rapport des forces.

[7] http://www.webphilo.com/textes/voir...




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