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ÉLÉMENTS DE SOCIO-ANTHROPOLOGIE LINGUISTIQUE : ESSAI SUR LA DIMENSION COGNITIVE ET MAGIQUE DU LANGAGE CHEZ LES SEEREER (SÉNÉGAL)
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Éthiopiques n°98.
Littérature, philosophie, sociologie, anthropologie et art.
Nouvelles technologies et articles divers.
1er semestre 2017

ÉLÉMENTS DE SOCIO-ANTHROPOLOGIE LINGUISTIQUE : ESSAI SUR LA DIMENSION COGNITIVE ET MAGIQUE DU LANGAGE CHEZ LES SEEREER (SÉNÉGAL)

Auteur : Dominique SÈNE [1]

INTRODUCTION

Toutes les sociétés humaines, anciennes comme modernes, orales ou de l’écriture, développent des formes diverses et variées de cognition [2] dans leurs processus de reproduction. Ces processus de transmission et d’acquisition des savoirs et normes socioculturels de génération en génération que les sociologues appellent socialisation prennent des fois une dimension magique, mais sans pour autant se dégager de leur finalité didactique. Dans ce texte, l’exemple des Seereer est étudié pour nous servir de cadre d’expérimentation de l’argument de la double fonction cognitive et magique essentielle du langage chez ce peuple que nous y soutenons. Les Seereer sont une communauté ethnique et linguistique assez représentative du Sénégal, traditionnellement établie en grand nombre dans le centre-ouest du pays, en particulier dans les régions de Fatick, Kaolack, Diourbel et Thiès. L’étude s’est spécifiquement intéressée aux Seereer vivant dans la région de Fatick, au cœur du Siin, le sous-groupe majoritaire de cette entité ethnique, appelé Seereer Siin ou Singandum par les autres sous-groupes que sont les Faadaan, les Feefey, les Foofoofi, les Jegëm, les Ool, les Ndut, les Noon, les Saafeen, etc. Les Seereer-Siin ou Sinig parlent un dialecte de la même appellation, mais adoptent par contre des pratiques culturelles identiques, à peu de choses près, à celles des autres sous-groupes.
La première partie de notre texte fait le point sur les vertus cognitives et pédagogiques du langage en pays seereer du Siin. Il s’agit de montrer comment, par l’entremise de la parole, la société seereer traditionnelle parvenait à transmettre et à perpétuer dans le temps ses savoirs sociaux, ses valeurs culturelles par le mécanisme de la socialisation, à travers des procédés pédagogiques et magiques qui lui sont propres. Les proverbes, les apophtegmes, les pratiques initiatiques, aussi bien chez les garçons que chez les filles, les contes, les mythes et légendes participaient à ce processus de transmission des savoirs sociaux et moraux détenus par les personnes âgées en particulier. Les places à palabres (ngël) et les veillées (kirin), surtout pour les contes, les légendes et les pratiques initiatiques étaient les principaux lieux et instances à travers lesquels ces savoirs étaient transmis aux jeunes générations. La deuxième partie prolonge et approfondit la réflexion sur les vertus pédagogiques et cognitives de la parole en pays seereer, en faisant remarquer sa dimension magique. Magie et parole s’imbriquent harmonieusement chez les Seereer et se rendent service mutuellement. Mais toujours est-il que la parole, même magique, se met le plus souvent au service de la cognition sociale en milieu seereer [3].

1. LES VERTUS PÉDAGOGIQUES ET COGNITIVES DU LANGAGE CHEZ LES SEEREER

Dans les représentations populaires seereer, le premier effort de réflexion de l’enfant consiste à chercher à comprendre le sens des premiers mots qui lui sont adressés. Dès que l’enfant commence à prononcer ses toutes premières paroles, encore balbutiantes, sa mère, sa première préceptrice, se met à lui faire répéter les noms de choses familières à sa vue, à son environnement encore très restreint, en les lui montrant concomitamment, dans une pédagogie implicite mais très pratique, quoique peu remarquée. Elle lui apprend, par exemple, à prononcer les noms de papa (baba ou baa), de maman (yaya ou yaa), puis ceux des autres personnes de son entourage immédiat, ainsi que les différents organes du corps humain, notamment les organes de la tête, les choses référant aux aliments, comme manger (ñaam) que l’enfant seereer appelle ñam-ñam, et dont il connaît parfaitement le sens, par expérience. Chez Léopold Sédar Senghor, linguiste éminent et membre de la communauté ethnique des Seereer, la simple énonciation de certains mots suffit à faire surgir leur signification : « il suffit de nommer la chose pour qu’apparaisse le sens sous le signe » (Senghor, 1964, rééd. 1990 : 159). Le linguiste suisse Ferdinand de Saussure aurait ici parlé de « signifié » et de « signifiant » en lieu et place du sens et du signe senghoriens.
Dans le même sens que Senghor, France Farago souligne le fait important que « la signification est au principe de toute manifestation du langage, car le sens est toujours donné dans et par le langage » (Farago, 1999 : 7). La langue seereer sinig comporte en effet beaucoup de noms de choses qui sont formés à partir de leurs images acoustiques. L’image acoustique renvoie au son produit par l’énoncé vocal du mot. À titre d’exemple, on peut citer le mot « djoung-djoung », expression onomatopéique qu’évoque souvent Senghor, en référence aux grands tambours royaux du Siin, singulièrement sous l’ère du roi Bour Sine Koumba Ndoffène Diouf (1896 – 1923), ami personnel de Diogoye Basile Senghor, père du poète président. Cet expressionnisme oral seereer est aussi, d’un autre côté, une manière intelligente de nommer, par convention, les réalités inconnues du monde seereer, et n’y ayant pas par conséquent été nommés. C’est notamment le cas des noms-onomatopées, des noms-métaphores ou, pour tout dire : des noms-symboles dont la signification s’éclaire par elle-même dès qu’on les prononce. Ces types de noms, très fréquents dans la langue seereer, attestent encore plus la dimension sémiologico-cognitive du langage parlé chez cette communauté ethnique et linguistique.


L’un des traits spécifiques aux traditions et coutumes des Seereer du Sénégal est sans doute le choix et la signification toujours raisonnés des noms des personnes. Paul Ricœur parlerait ici d’une « raison herméneutique » (Ricœur, 1969) qui régit le choix des prénoms traditionnels seereer. Se faire appeler untel ou untel autre, aussi bien chez les hommes et que chez les femmes, était tout sauf un simple fait contingent. Tout au contraire, c’est à une logique herméneutique ordonnée tenant de l’onomastique [4], notamment de l’anthroponymie [5], qu’obéissait autrefois l’acte de prénommer les enfants au huitième jour de leur naissance. Un sens spécifique était attaché à tout nom traditionnel de personne, au point que rien qu’à partir du nom, il était possible de connaître le jour, l’ordre de naissance, le caractère de la personne ou le souhait particulier formulé à son endroit par ses parents à sa naissance. Le nom traditionnel renseignait autrefois sur presque tout sur l’individu. Le linguiste seereer et par ailleurs anthropologue et islamologue Issa Laye Thiaw a consacré à cette question une étude digne des anthropologues culturalistes américains [6]. L’auteur précise que « le prénom : gon […] a toujours un sens profond. Il constitue une mémoire, voire une bibliothèque d’histoire de sagesse ancestrale. Il sert à individualiser la personne en la situant dans l’espace et dans le temps. […]. Ce qui compte avant tout, c’est sa signification profonde, sa valeur historique » (Thiaw, 2005 : 87). L’auteur s’appesantit sur ce qu’il appelle « les prénoms de souhait ou prénoms optimistes » qui sont, selon lui, les plus fréquemment attribués par les Seereer aux nouveau-nés. C’est notamment le cas, entre autres, des prénoms de Miñaan (celui qui vivra longtemps), du verbe « miñ » (durer longtemps) ; Jegaan (celui qui aura toujours des biens), du verbe « jeg » (avoir), Mbisaan pour le garçon et Mbisiin pour la fille (celui ou celle qui apporte avec lui/elle la paix et l’abondance), etc. Ces deux derniers noms propres de personnes ont été formés à partir du verbe « ƥis » qui peut indifféremment signifier amener ou emmener, à la différence du français.

1.1.Les proverbes, les apophtegmes, les dictons et leur dimension didactique

La parole est, chez les Seereer, le seul canal par lequel les autres peuvent accéder à une connaissance intérieure de l’autre. Les Seereer considèrent que l’individu est celui qui, dès qu’il parle de lui, révèle aux autres, souvent inconsciemment, sa pensée, ses passions, ses préférences, sa personne, sa personnalité, sa vérité, ses expériences, etc. De même que l’individu, seul, peut comprendre, saisir ses propres expériences intimes en tant qu’il en est l’unique acteur-témoin, lui seul peut en témoigner à autrui, par l’entremise de son langage. Ainsi, prend sens ce dicton seereer révélateur de la vertu communicative et plus profondément cognitive du langage oral : « O kiin xooxum a layaa » (Lorsque la personne parle, elle parle d’elle-même). L’observation intérieure atteste que seule la parole de l’individu, son témoignage sincère sur lui-même, sur ce que cache sa conscience, permet d’être informé sur lui, de le connaître dans toute son intimité. Le langage est une manifestation, « une révélation de l’être intime et du lien psychique qui nous unit au monde et à nos semblables » (Goldstein, 1969 : 330). La connaissance d’autrui, de sa pensée, de son moi individuel, de ses intentions, n’autorise pas à être saisie de l’extérieur dans sa totalité, sauf s’il y consent librement en livrant aux autres toute l’authenticité, toute la vérité de son être individuel intérieur.
Cela est aussi la preuve que cette même vertu communicative et cognitive du langage comporte, d’un autre côté, une vertu morale adjacente en ce sens que la parole doit seulement servir à révéler la seule vérité vécue du sujet parlant. Nous ne perdons certes pas de vue que la parole est aussi, inversement, le meilleur moyen, sinon le seul qui permet au sujet parlant de déguiser sa pensée, sa volonté, de les cacher aux autres en les trompant. Thomas Hobbes, dans Léviathan (1651), décèle quatre abus de la parole dont nous ne retiendrons ici que le troisième qui, d’après lui, apparaît « quand on se sert des mots pour donner comme étant sa volonté ce qui ne l’est pas » (Hobbes, 1651, trad.1971 : 29). Cependant, nous conviendrons que dans la société seereer traditionnelle comme dans toutes les autres sociétés, notamment africaines, encore accrochées aux valeurs éthiques et morales d’autrefois, la fonction première dévolue au langage est de communiquer avec les autres, en leur faisant part de sa vérité et sa volonté dans toute leur authenticité. Tout individu est condamné au strict respect de ce principe ordonné par le devoir moral et religieux. Le non-respect de ce principe qui fonde la société peut être une cause de dysfonctionnement de toute l’institution sociale, ce que les sociologues dénomment anomie, du fait de la vitrification, voire la disparition des valeurs et des normes sur lesquelles elle repose. Même la justice est assujettie à cette absolue obligation de ne dire que la vérité, et cette obligation s’applique aussi bien aux juges (qui en font même serment lorsqu’ils sont ordonnés à leur fonction de juge) qu’aux jurés appelés à faire des témoignages pendant les procès.
Dans la société seereer traditionnelle, les personnes âgées, qui seules, peuvent atteindre un degré élevé de sagesse, s’exprimaient et éduquaient les jeunes au moyen de formules imagées, allusives. Elles usaient volontiers d’un langage oral codé (dictons, apophtegmes, proverbes, métaphores, litote [7], ironie, etc.). « Pour les Africains qui « savent parler », dire les choses explicitement est une manière pauvre et maladroite de parler, propre aux enfants » (Diarra, préface, in Leguy, 2001 : 6). Le recours au langage codé à caractère cognitif était une habitude propre aux sages. C’est ainsi que chez les Seereer, de l’enfant qui est têtu, dur d’oreille, on dira : « Nof nan keer no xoox geegef a saxaa » [8]. Ce proverbe enseigne à l’enfant l’importance du respect de l’ordre donné par ses parents ou les personnes âgées et le met en garde contre les risques encourus en cas de son non-respect.
Quant à l’enfant quémandeur ou gourmand, cet apophtegme est réservé : « O don ci aam kaa xooñaa » [9]. On pouvait citer à profusion d’autres apophtegmes de ce type qui ont valeur d’éducation sociale et surtout morale des enfants et des adultes en milieu seereer. Leur caractère pédagogique est d’autant plus marqué que c’est au moment même où l’enfant s’adonne à des comportements moralement répréhensibles que ces paroles sont prononcées à son encontre pour réprimer et surtout réorienter sa conduite. C’est le contexte particulier de leur diction qui détermine leur compréhension par l’enfant. En effet, rien n’est plus pédagogique que les situations concrètes, les situations « actives », comme dirait John Dewey, dans lesquelles l’apprenant reçoit hic et nunc le message-enseignement qui lui est adressé. Le sens du message-enseignement ainsi que sa finalité n’apparaissent plus chez lui comme une énigme qu’il lui faut décoder en détail. Il n’a qu’à voir ce qu’il a dit ou fait et qu’il connaît parfaitement, pour comprendre par lui-même ce qui lui est dit. Le discours proverbial seereer, par sa vocation didactique, est par cela même un important moyen de cognition sociale. Au même titre que les dictons, les proverbes, les apophtegmes et autres maximes, l’acquisition puis la transmission des connaissances ainsi que des codes de conduites sociales et morales se faisaient chez les Seereer en partie à travers les contes (a nax) et les légendes.


1. 2. Les vertus cognitives des contes et légendes

Nous pouvons reconnaître d’emblée avec Edgar Mervin Martial Mba que « le mythe (et ses corollaires : la légende, le conte, le proverbe) est la forme d’expression privilégiée dans les « traditions africaines » (Mba, 2008 : 189). L’écrivain sénégalais Birago Diop a bâti la quintessence de son œuvre littéraire sur le conte : Les Contes d’Amadou Koumba (1947), Les Nouveaux contes d’Amadou Koumba (1958) et Contes et lavanes (1963). Par le truchement du conte, l’auteur s’est fait le porte-voix de la tradition orale sénégalaise. Il a plus spécifiquement mis en valeur, par le médium du conte, les modes d’acquisition et de transmission des connaissances sociales et morales chez les Wolof [10], le groupe ethnique majoritaire au Sénégal auquel il appartient. Pour le cas des Seereer pareillement, les légendes et surtout les contes sur lesquels nous allons d’ailleurs insister davantage occupaient une place de première importance dans le processus de socialisation des individus, notamment les enfants. En effet, les veillées (kirin) étaient d’importants cadres d’éducation des enfants et des adolescents, de leur socialisation dans et par leur milieu socioculturel.
Autrefois, chez les Seereer, après le dîner, au clair de lune, les enfants s’empressaient de s’asseoir autour du conteur (o naanax), qui se chargeait, non seulement de les divertir en leur racontant des histoires d’individus et d’animaux souvent amusantes, mais aussi de les éduquer, de leur transmettre un ensemble de savoirs ayant trait à l’éthique, à la vertu, telle qu’elle est conçue dans la culture seereer. C’est dire que « le rôle didactique des contes dans l’éducation » (Thiaw, 2005 : 107) des enfants en milieu seereer était d’autant plus crucial que chaque conte était une véritable leçon. Mamoussé Diagne, traitant des pratiques discursives orales en Afrique noire au nombre desquelles figure en bonne place le conte, dit de ce dernier que « ce qui est délivré est bien une « leçon », et qu’il s’agit d’une leçon « à retenir » (Diagne, 2005 : 138), parce que leçon de morale. D’ailleurs, les contes que l’on faisait écouter et aimer aux enfants étaient choisis en fonction de leur dimension, de leur degré de didactisme mais aussi et surtout de moralisation. Le mode de diction du conte était un modèle archétypal de pédagogie, puisque le conteur, en éducateur habile, cherchait toujours dans sons discours, à contenter son auditoire. Il disait les choses de manière à plaire au public qui l’écoutait. Cette technique connue pour être très pédagogique lui permettait de transmettre aisément son message, ses leçons de morale aux enfants et adolescents l’entourant, qui s’en instruisaient tant intellectuellement que moralement.
Marie Madeleine Diouf, qui rapporte les propos de Mayé Soum Diouf, une conteuse du village de Nobandane dans le Siin des profondeurs, écrit :

[…] ce dont nous parlons dans les contes n’est certes pas toujours vrai, mais c’est un enseignement que nous dispensons. […]. Le conte cache toujours un enseignement, une leçon de morale à découvrir. […]. Avec le conte, l’enfant apprend à recourir à des proverbes et à d’autres moyens grâce auxquels il est introduit dans la sagesse populaire. […] Le conte est donc une école de la vie et celui qui la fréquente n’en sort jamais bredouille (Diouf, 1998 : 11).

Son ouvrage, exclusivement consacré aux contes seereer, tous transcrits en français, compte sept contes dont le dernier, intitulé « Deeni de et les messages codés » est sans conteste le plus énigmatique mais aussi et surtout le plus instructif de tous. « Deeni de et les messages codés » montre aux lecteurs, notamment aux étrangers à la culture seereer, comment, par la magie du conte, les Seereer des traditions ancestrales communiquaient entre eux avec un langage très codé, transmettant par la même occasion de précieux savoirs dans tous les domaines de la vie sociale. Cependant, les contes ont quasiment disparu de l’enseignement traditionnel seereer et leur transcription en français, comme l’auteure a bien fait de le faire, n’est que d’un faible secours aux enfants qui ne s’intéressent plus que très peu à la lecture. Tel est aussi le cas de l’éducation initiatique traditionnelle reposant essentiellement sur le langage oral qui, quoique comportant des vertus cognitives avérées, est en voie de disparition en milieu seereer.

1.4. Le langage oral comme médium de l’initiation traditionnelle à haute valeur de cognition

Au même titre que les proverbes et les contes, l’initiation traditionnelle était un moyen d’éducation intellectuelle et morale des circoncis (juul) et des jeunes femmes nouvellement mariées (gulook) [11]. Les rites traditionnels de la circoncision ou « ndut », qui ne sont toutefois plus observés dans leur authenticité comme avant, constituaient un cadre propice de socialisation des groupes de pairs en milieu seereer (Sène, 2006). Chez les Seereer, le « ndut » était une véritable institution dont les structures ressemblent à celles d’une école au sens occidental du terme » (Dione, 2004 : 13). La circoncision qui était naguère une pratique rituelle très importante dans l’éducation et la formation des « futurs hommes » concernait les adolescents de la même classe d’âge. Ces pairs partageant la même case de l’homme, recevaient de leurs aînés déjà circoncis, des adultes, des vieillards du village, sous le guide du « kumax », le chef spirituel du « ndut », du « kalma » son adjoint et des « selbe », leurs accompagnateurs, une très dure éducation intellectuelle et morale.

Ils devaient ainsi apprendre et s’approprier les savoirs sociaux et les valeurs socioculturelles seereer masculines comme le courage, l’endurance, la patience, la solidarité, l’honnêteté, l’intelligence, la ruse, le respect des anciens, etc. Ils étaient aussi formés à la connaissance des mystères que cache le cosmos avec une attention particulière accordée à la phytothérapie. Des enseignements sous forme de devinettes, d’énigmes dénommées « xa cax », de chansons (a kim) à but didactique et moral leur étaient également prodigués. Presque toutes les chansons des circoncis étaient en même tant des énigmes ayant toutes des vertus cognitives. Comme le confirme Raphaël Ndiaye, il s’agit de « chants-poèmes didactiques dont chacun revêt une signification qui se rapporte à tel ou tel aspect de l’existence. Cet enseignement par chants-poèmes est complété par un enseignement par énigmes gestuelles qu’il faut décoder » (Ndiaye, 1985). C’est le cas, entre autres, de cette chanson de circoncis bien connue des milieux seereer du Siin :

Jootam Johaam
Johaam ñaamiraam
Jootaa Ngalee
Ngal a ɗuudaxam !

J’ai traversé Johaam [12],
Johaam ne m’a pas englouti
Mais voici que traversant Ngal [13],
Ngal m’a englouti !

Ce chant-énigme peut être interprété diversement, selon que l’on se situe dans telle ou telle autre localité du Siin. Cependant, l’une de ses interprétations les plus communément admises réfère à un enseignement mettant en valeur l’importance des savoirs appris au cours de l’initiation et le risque pour les garçons non encore initiés de s’accompagner avec ceux qui l’ont déjà été. Ici, il se dit que trois individus dont les deux ont déjà passé l’épreuve de l’initiation et l’autre non avaient entrepris un voyage initiatique au cours duquel ils devaient traverser plusieurs localités inconnues et quelquefois hostiles. Alors qu’ils ont déjà traversé un grand village appelé Diohaam, sans que le moindre mal arrive pourtant à l’un d’entre eux, il se trouve que le tout petit village du nom de Ngal qu’il leur reste à traverser va emporter le compagnon non encore circoncis. Si l’un des deux compagnons initiés qui a certainement un savoir mystique, sinon acquis lors de l’initiation, chante cette chanson-énigme, l’autre compagnon circoncis devra comprendre qu’il va arriver un mal mortel au compagnon non circoncis au cours de la traversée du prochain petit village. Au delà de cette interprétation, ce célèbre chant-énigme semble aussi référer à une sagesse populaire qui invite à ne jamais sous-estimer un individu ou un lieu inconnus, car derrière leur bénigne apparence, pourrait se cacher une puissante capacité de nuisance, un danger mortel.
Toute la formation initiatique des circoncis était rythmée par des chants-énigmes, des devinettes de ce genre et d’autres enseignements oraux, gestuels, toujours codés, qu’il fallait comprendre et enregistrer dans la mémoire au prix d’atroces sévices corporels. La capacité de mémorisation de formules des fois difficiles à prononcer même, qui constitue la base de tout apprentissage, jouait un rôle crucial dans le processus de cette formation initiatique. C’est l’intériorisation par les circoncis de ces savoirs théoriques et pratiques de ces codes de conduites grâce aux chants-énigmes et autres enseignements sous forme de signes, de gestes encodés qui faisait d’eux de « vrais hommes », des hommes socialisés parce qu’imprégnés des savoirs sociaux et des valeurs morales spécifiques à leur milieu socioculturel. Chez les Seereer du Sénégal comme chez l’Africain de manière générale, ainsi que l’indique Alassane Ndaw, initiation, connaissance et cognition sociale étaient intimement liées, et avaient pour principale finalité de parfaire l’être : « Apprendre ou plutôt acquérir le savoir de soi est ontologiquement nécessaire. C’est la fonction de l’initiation. En recevant la connaissance que transmet l’initiation, l’individu devient autre, c’est-à-dire réalise sa perfection » (Ndaw, 1997 : 94).
L’initiation seereer, qui avait toujours des vertus éducatives fondamentales, concernait également les femmes. Sa finalité était d’éduquer les jeunes mariées en leur inculquant, par le véhicule de la parole, des connaissances et des valeurs morales nécessaires à la vie conjugale et sociale. L’éducation intellectuelle et morale de la jeune fille, préparatoire au mariage, débutait dès l’adolescence. Sa mère était la motrice de cette éducation, et le foyer en était le principal cadre. L’éducation et la formation à l’esthétique et à la sexualité devaient compléter celle intellectuelle et morale. Les pratiques culturelles esthétiques instituées par la société seereer étaient destinées à mettre en valeur la beauté féminine (taar) à laquelle participe le tatouage au henné des pieds et des mains (fudan), ou celui très douloureux des lèvres et des gencives (ndoom). Du nombre des pratiques culturelles esthétiques, il y a aussi le port des perles et du petit pagne parfois perlé à nouer autour des reins qui était enseigné aux jeunes filles. De fait, celles-ci sont formées à être de futures femmes et se doivent pour cela d’apprendre à s’occuper de leur foyer, surtout de leur époux ; d’où la nécessité de les éduquer à la coquetterie, à la sexualité, à la fécondité, entre autres, toujours par le truchement du langage oral.
Lors du mariage, l’initiation de la jeune mariée, son éducation intellectuelle et morale, amorcée par sa mère depuis l’enfance, sera affermie davantage. Ici encore, la parole sera le principal vecteur de cette éducation initiatique qui débute la veille du mariage dans le domicile parental de la jeune mariée. Avant son départ pour le domicile conjugal, ses tantes et ses oncles paternels lui prodiguent de précieuses recommandations que les Seereer du Siin appellent « xa as ». Ces derniers consistent pour l’essentiel à l’exhorter à faire montre d’une conduite exemplaire envers son mari, et aussi les amis et surtout les parents et proches de ce dernier, qu’elle doit honorer, aimer et respecter. Elle était éduquée de manière à révérer, voire vénérer son mari et ses beaux-parents. Le père ou l’oncle paternel de la mariée, pour l’exhorter à la bonne conduite morale une fois établie chez ses beaux-parents, avait coutume d’enlever son propre bonnet de la main droite et le lui tendait en lui disant : « Qu’est-ce qui fait que ce bonnet puisse se poser pendant si longtemps sur ma tête sans que je souffre de sa pesanteur ? » L’assistance répondait en chœur : « C’est le fait qu’il est léger ». « Ainsi », arguait-il, « sois docile et obéissante de façon que tu puisses supporter ta belle famille et tout le monde comme je supporte sans peine ce bonnet que je porte sur ma tête ».


C’est au domicile de l’époux que le mariage proprement dit (ngulook) sera célébré avec faste et solennité. C’est là-bas également que va se tenir la partie la plus importante de l’initiation de la jeune mariée. À son arrivée au domicile conjugal, elle sera assaillie par une pléthore d’autres « as » formulés par les hommes et les femmes qu’elle va y trouver. Outre les « as » de bienvenue, d’autres lui seront encore prodigués par la suite par les femmes venues l’accompagner au mariage appelées « tootop » [14]. Ce seront leurs tout derniers conseils et recommandations, leurs « as » d’adieu à la mariée qui n’est plus la leur, elle qui est livrée à un mari, son nouveau maître [15]. Le jour même du mariage, les jeunes femmes mariées du village où habite son conjoint se chargeront de prolonger et de parachever son initiation, toujours par le truchement de la parole, des chants-énigmes qui ont tous valeur d’éducation, surtout morale. Raphaël Ndiaye les appelle les « Chants-poèmes de mbokoyax (a kim mbokoyax) qui sont exécutés principalement à l’occasion d’un mariage, mais aussi lors du retour de l’initiation d’un circoncis ou au baptême d’un fils aîné » (Ndiaye, 1985). Elles l’enferment dans une chambre pendant plusieurs jours pour lui transmettre leurs savoirs spécifiquement féminins, lui enseignent surtout le savoir-vivre et le savoir-être. À l’instar des circoncis, elles l’amènent des fois dans la brousse pour lui faire découvrir quelques secrets pratiques du monde mystique, comme ceux relatifs aux plantes ayant des vertus thérapeutiques, voire magiques.

2. LA DIMENSION MAGIQUE DU LANGAGE CHEZ LES SEEREER

Nous appellerons magie toute connaissance qui, à travers des procédés secrets et la maîtrise des puissances surnaturelles, permet d’obtenir avec succès des effets qu’il est impossible d’expliquer rationnellement. Sous ce rapport, on peut ranger dans le registre de la magie les pratiques occultes telles que la sorcellerie, la divination, l’alchimie, l’astrologie, la communication avec les esprits invisibles comme les morts ou les Pangool, la thaumaturgie, etc. L’anthropologie sociale et culturelle conçoit que les croyances et pratiques magiques sont caractéristiques de toutes les sociétés et toutes les cultures humaines, quelle que soit la forme de leurs religions ou leur niveau de civilisation, de développement. Instrument privilégié d’argumentation et de cognition sociale, le langage oral en l’occurrence n’en demeure pas moins un moyen privilégié par lequel s’exercent des pratiques magiques multiformes en milieu seereer traditionnel. La trilogie parole, cognition et magie constitue un système cohérent, solidement structuré chez les Seereer du Sénégal. C’est que la parole des magiciens, celle des propriétaires des « Pangool » [16] appelés les « Yaal Pangool » ou des « Pangool » eux-mêmes et des autres esprits occultes, en même temps qu’elle est mystère, a un caractère cognitif. Comprendre le langage codé des puissances occultes qui régissent le cosmos et le destin des êtres humains, c’est acquérir un précieux pouvoir magique. Mais c’est avant tout s’instruire, acquérir des savoirs dont certains sont socialement transmissibles par la parole, de père en fils, de génération en génération, notamment lorsqu’il s’agit de la science mystique des guérisseurs traditionnels qu’ils tiennent pour une part des « Pangool ». Un parfait exemple nous en est offert par les incantations psalmodiées dans le cadre du culte rendu aux « Pangool » lors du rituel de la libation (a cuur). Avec le rituel de la libation en l’honneur des « Pangool », la parole consacrée accompagnant ce rituel devient « hiérophanie » (Ricœur, 1969 : 283), c’est-à-dire manifestation du sacré, son mode tout comme son moyen d’exercice. Le Révérend Père Henry Gravrand nous en donne ici davantage de détails : « Toute action rituelle auprès des « Pangool » doit commencer par une prière. Il existe une introduction à cette prière, qui est générale. Ensuite, chaque « Yaal Pangool » récite un texte oral propre à son sanctuaire dont la pièce maîtresse est la généalogie des « Yaal Pangool » depuis le fondateur du sanctuaire. […] Voici un exemple d’introduction à cette prière :


« Roog a yaal in Seen
Fo Harwak o Cofaan
Fo Laga Ndong, o maad no Pangool
Fo Diomay Nian o Sangay
Fa Siga Yek yam
Fo Pangool kaa Sinig fop »

« Par Dieu, notre maître
Et Harwak, le Tiofan
Et Laga Ndong, le roi des Pangool
Et Diomaye Niane de Sangay,
Avec Siga Yek Yam, (son épouse)
Et tous les Pangool du Sine »
, (Gravrand, 1990 : 397). »

Le culte rendu aux « Pangool » lors du rituel de la libation et les incantations prononcées à l’occasion témoignent de la dimension magico-religieuse du langage, autorisant à parler, à raison, comme Mamoussé Diagne, d’une « théologie de la parole » (Diagne, 2005 : 450). Par ailleurs, les maîtres de la science magique sont capables d’établir une communication mystique avec les puissances surnaturelles qui leur transmettent tout un ensemble de connaissances codées. Les esprits occultes et avec eux les âmes des bons ancêtres disparus (daan faax waa) sont supposés être investis du pouvoir de parler directement avec les initiés, non pas seulement pour les informer sur tel ou tel aspect du réel, mais aussi pour les instruire de leur savoir ésotérique très étendu. Le témoignage suivant de Léopold Sédar Senghor à qui l’on attribue d’ailleurs des savoirs magiques en dit long : « J’ai donc vécu en ce royaume d’enfance, vu de mes yeux, de mes oreilles entendu les êtres fabuleux par de-là les choses : les kouss dans les tamariniers, les crocodiles, gardiens des fontaines, les Lamantins, qui chantaient dans la rivière, les Morts du village et les Ancêtres, qui me parlaient, m’initiant (c’est nous qui soulignons) aux vérités alternées de la nuit et du midi. » (Senghor, 1964, rééd. 1990 : 160).
Même lorsque le langage ne se limite plus à sa fonction originelle de communication mais se transmue en magie, il reste qu’il revêt le plus souvent une vertu didactique, comme le laissent apparaître les propos ci-dessus de Léopold Sédar Senghor. On sait que celui-ci a passé une bonne partie de son enfance entre Djilor Djijack, Joal et Ngasobil, en pays seereer du Siin, dans un milieu plein de mysticisme, niché entre les eaux marines de l’Atlantique avec ses ramifications dans le delta du Saloum, les marécages et les forêts, où foisonnent des esprits surnaturels protecteurs des hommes. Ces esprits leur parlent directement, écoutent leurs paroles-prières et les exaucent. Le langage-magie des Morts et autres êtres mythiques, loin de vider la dimension didactique du message encodé, la conserve et la vise comme finalité essentielle. Cette finalité didactique de la parole-magie est surtout attestée par les messages livrés par les « saltigi » (devins) seereer lors des « xoy ». Le « xoy », qui signifie littéralement appel en langue seereer, est une sorte de cérémonie rituelle lors de laquelle les « saltigi », maîtres de la science divinatoire, se rencontraient autrefois à la demande du roi du Siin en personne dans le dessein de protéger le royaume et les populations d’un mal éventuel. Il était l’occasion pour les savants « saltigi » seereer de prédire l’avenir par leurs rêves prémonitoires, de faire tomber la pluie au moyen de leur science magique après une longue sécheresse, ou encore de neutraliser les agissements nocturnes et néfastes des « naq » (sorciers anthropophages) sur les personnes ordinaires, etc. Dans une étude portant sur Le surnaturel et le merveilleux dans les récits seereer, Abdoulaye Dione rapporte les propos du vieux Issa Faye du village de Diouroup Ndiodione [17], situé à une dizaine de kilomètres de Fatick, qui affirme avoir été témoin oculaire du « xoy » de Juumel de 1956 lors duquel le grand « saltigi » Mboûg Téning, par sa parole magique, ordonna à la pluie de tomber séante tenante. C’était à la suite d’une longue sécheresse. Le chef de canton de Ngoyé d’alors, Mahawa Diouf, demanda aux « saltigi » présents à Juumel de mettre un terme à la sécheresse avant de quitter les lieux. Les « saltigi » des localités de Diouroup Ndiodione, de Faoye, de Ngoyé, de Loul Sessène, de Diofior et de Djilas prédirent respectivement qu’il allait pleuvoir le vendredi, le lundi, le mardi [18], le samedi, et le dimanche. Dès qu’ils finirent de parler, Mboûg Téning se leva, planta sa lance (a salma) sur le sol, s’appuya dessus et leur dit :

Vous tous devins, vous avez choisi des jours
en affirmant : il va pleuvoir, il va pleuvoir, il va pleuvoir…
Eh, Camarades ! J’ai failli annoncer le grondement du tonnerre : Que le tonnerre gronde !
Ainsi, le tonnerre résonna partout. Il ordonna ensuite :
Aca [19], qu’il pleuve donc !
Alors une grande pluie s’abattit, avec beaucoup de vent : « riididididi [20] »
(Dione, 2005 : 102 et 104).

Dans ce récit relatant un fait réel, la parole du savant « saltigi » Mboûg Téning transcende la dimension magique pour devenir « parole épique » (Dieng, 2008 : 281), d’autant plus que ses effets immédiats et salvateurs se sont produits dans un contexte marqué par une dure sécheresse qu’il fallait faire cesser au plus vite. On voit là qu’en prenant la mesure des choses, simplement par sa parole-magie, le « saltigi » se fait un héros des plus glorieux. Les récits réels mettant en scène de savants « saltigi » seereer du Siin ayant fait tomber la pluie suite à une sécheresse prolongée ou une longue pause de la pluie en plein hivernage sont légion. Il nous est donc impossible de les relater tous dans ce petit texte. Toutefois, la réputation en la matière de Diomaye Tine, un très savant « saltigi » du village de Mbaɗatt dans la commune de Patar Sine (département de Fatick) impose à s’arrêter un peu sur le héros légendaire du « xoy » de « ƥaak ngawul » (Le Baobab des Griots). Lorsque la pluie se faisait intensément désirer dans le village de Mbaɗatt et environs, en refusant d’inaugurer l’hivernage ou de faire mûrir le mil pour avoir tardé à mettre fin à une très longue trêve atterrante, tous les pensées et les espoirs s’orientaient vers le « xoy » de « ƥaak ngawul », en particulier vers le grand « saltigi » Diomaye Tine. Celui-ci était la « star » de cet évènement que personne n’avait envie de rater au point de se le faire raconter. Le rendez-vous de « ƥaak ngawul » devenait un impératif pressant que Diomaye Tine, le « jogomaay » [21] mettait à profit pour faire agir sa salvatrice « science de la pluie ». Après que le griot Diaga Ƥaal Samb avait guidé le rituel de la libation au pied de « ƥaak ngawul », l’arbre magique qui, seul, avait autorité à abriter cet important rendez-vous, les tams-tams résonnaient bruyamment à un rythme retentissant. Ils reprenaient avec une harmonie prenante ce refrain que les chanteurs entonnaient à la gloire de Diomaye Tine pour l’inviter à réaliser le miracle tant attendu :

Jogomaay Tinoo lamb le Kumba
Baa fel na a Roog xan pooɗ ke mboor !

Oh ! Jogomaay Tine, le grand tambour de Kumba
S’il plait à Dieu, le mil mûrira bel et bien !


Le héros de « ƥaak ngawul » sur lequel tous les yeux sont rivés à cet instant précis s’avance alors vers le milieu du cercle formé par les spectateurs avides de miracles, plante sur le sol sa lance magique et, tel un souverain tout-puissant, ordonne au tonnerre de gronder puis à la pluie de tomber sans délai ! L’un puis l’autre lui obéissent incontinent, parce le « jogomaay » de Mbaɗatt est investi par les siens de la mission de faire mûrir le mil [22] au moyen de sa magie qui transcende les limites de l’ordinaire. Quel immense pouvoir que celui d’ordonner au ciel, d’un ordre si autoritaire, si souverain au point de friser l’insolence, de libérer immédiatement ses gouttes d’eau tant attendues par les populations paysannes seereer désespérées, et qu’il s’exécute poliment, comme par peur de se faire punir par on ne sait quelle prodigieuse puissance supérieure ! Si l’ordre que Diomaye Tine faisait à la pluie de tomber ne se renouvelait pas, l’on aurait raison de prétendre d’un simple heureux hasard, une circonstance fortuite ayant poussé la pluie à agir d’elle-même. Mais qu’il se permette de réitérer cet ordre pendant un grand nombre d’années, sans que la pluie puisse une seule fois se soustraire à l’autorité du « saltigi » de Mbaɗatt et surseoir ainsi à sa docilité envers lui, relève d’un pouvoir magique d’un autre type. Omnipotence d’un savant « saltigi » ou simple connivence « humaniste » d’une pluie prise de pitié et prête à porter secours à quelques paysans en proie au désespoir et implorant sa bienfaisance ? Il est difficile de dire avec exactitude ce dont il s’agit entre ces deux ordres de phénomènes. Il faudrait peut-être en appeler à la pluie elle-même pour lui demander de justifier les raisons de son dévouement indéfectible au « saltigi » Diomaye Tine, à moins que ce dernier ne nous révèle lui-même les secrets de son pouvoir exceptionnel de se faire comme seigneur incontesté du tonnerre et de la pluie.
D’autres miracles encore plus ahurissants étaient autrefois accomplis par de savants « saltigi » seereer du Siin pour sauver les populations d’un hivernage non pluvieux pouvant causer une tragique famine dans le terroir [23]. C’est ainsi qu’à Ndoundokh dans la commune de Diarère, le savant « saltigi » Diogo Mossane avait fait aux populations du village cette extraordinaire révélation : « Toutes les fois que la pluie viendra à vous manquer après ma mort, venez prier sur ma tombe. Je vous garantis que c’est sous une pluie torrentielle que vous quitterez ma tombe ». Les populations de Ndoundokh témoignent que cette prédiction de Diogo Mossane s’est toujours avérée toutes les fois qu’elle a été mise à l’épreuve. Massamba Faye dudit village, directeur de l’école élémentaire publique de Diarère, nous affirme que la dernière fois que les populations de Ndoundokh étaient allées solliciter avec succès la pluie auprès de la tombe de Diogo Mossane, cela fait moins de cinq ans. Chez les Seereer du Sénégal, entre la parole autorisée et la pluie, il y a toute une magie, une science occulte dont les savants « saltigi » qui en étaient porteurs usaient à leur guise pour sauver les leurs d’un hivernage catastrophique.
Ce qu’il ne faut cependant pas perdre de vue dans ces miracles que réalisaient les savants « saltigi » seereer du Siin de faire tomber la pluie au moyen de leur parole même plusieurs années après leur mort, c’est qu’ils ne le faisaient jamais par vanité, par insolence envers le Ciel, mais seulement par nécessité. À notre connaissance, aucun « saltigi » seereer, si savant soit-il, ne s’est jamais plu, par infatuation et insolence, à donner l’ordre à la pluie de tomber en pleine saison sèche, ni même quand elle tombe régulièrement sans aucune rupture prolongée pendant l’hivernage. L’importance de la pluie pour les paysans seereer est telle qu’elle est sacrée parce que sacralisée. Elle est signe d’abondance, de plénitude, de paix et de bonheur. Elle est de bon augure : sa survenue présage un succès certain devant une situation même désespérée. C’est dire que les Seereer d’autrefois respectaient la pluie, la révéraient comme ils le font de leurs dieux bienfaiteurs, les Pangol. N’est-ce pas de ces derniers, ancêtres bienfaisants réincarnés en puissances protectrices invisibles, que la majorité des « saltigi » seereer tenait en partie ce puissant pouvoir de faire tomber la pluie lorsque le besoin s’imposait de le faire ?
Pour guérir les maladies, exorciser le mauvais sort, les « saltigi », les « madag » et autres guérisseurs traditionnels seereer prononcent des formules cryptées dont eux seuls ont le secret. Certains d’entre eux, dans leurs séances divinatoires, parlent directement, à haute voix, aux esprits surnaturels, à savoir les « Pangool », les « kuus », les « cini », etc. Ils leur communiquent les questions que leur posent leurs clients, leur soumettent les doléances de ces derniers, se contentant de rapporter les réponses. Le rebouteux seereer El Hadj Ngor Sarr de Daga Daoud dans le Saloum, célèbre à travers le Siin dont il est originaire, soigne efficacement ses patients simplement en récitant des litanies secrètes accompagnées de quelques caresses sur la partie affectée du corps. Pour se prémunir d’un potentiel mal mystique pouvant les frapper pendant la nuit, période privilégiée où les mauvais esprits perpètrent le plus leurs forfaits, des formules magiques sont recommandées avant le sommeil. Amade Faye en évoque plusieurs types à réciter, parmi lesquels cette prière-protection :

Njeeć ne o xaay a mudkaa
Oxu waagna rok ndeer njeeć ta a mud
Fat o waag na mi tig
O xu waageerna rok ndeer njeeć ta a mud
Ba waag na mi tig.

Le soleil, là-bas est en train de se coucher
Quiconque peut empêcher le soleil de se coucher,
Qu’il puisse attenter à ma vie !
Celui qui ne peut pas empêcher le soleil de se coucher
Qu’il ne puisse rien réussir contre moi !
(Faye, 1977 : 240) Il nous reste maintenant à montrer que la dimension magique du langage, qui comporte souvent une vertu cognitive, se révèle aussi à travers le langage des animaux et même des végétaux. D’après ce que savent les Seereer, les animaux, les arbres, bref, tous les êtres se parlent entre eux et sont capables de communiquer avec les initiés. Pour le cas des animaux, il faut dire que leur langage, mystérieux, codé, est imperceptible au commun des mortels. Les maîtres de la science mystique seuls sont capables de le percevoir : « la spécificité de ce langage animal est qu’il n’est pas accessible à tout le monde. En d’autres termes, les animaux possèdent un langage crypté que l’homme ordinaire ne peut pas interpréter. Dans le monde seereer, il existe une forte imbrication des animaux dans le monde surnaturel » (Dione, 2005 : 193). Cette idée d’Abdoulaye Dione est attestée par l’ethnopsychologue Jacques Cosnier, professeur de psychologie des communications à l’université Lumière-Lyon II. L’auteur admet l’effectivité du langage chez « les mouettes et d’autres animaux de toutes sortes et de toutes tailles » (Cosnier, 1989 : 13).
Les animaux seraient même à même de transmettre aux hommes des formules magiques leur permettant de se protéger contre les esprits maléfiques opérant la nuit, voire, d’être soudainement invisibles pour eux, comme par miracle. Amade Faye nous invite à percevoir cette fonction thaumaturgique du langage chez les Seereer du Siin, inspiré de celui des animaux savants, prolongement logique de la fonction magique. Il montre que « certains propos, langage emprunté aux animaux, sont purement descriptifs et difficilement déchiffrables, sinon même intraduisibles, offrant l’exemple de ce qu’on a appelé des hiéroglyphes parlées. L’homme en déplacement, dans les solitudes des chemins hantés, manifeste son souci de se protéger, d’être invisible, en recourant au cat [24] de la perdrix, stratagème qui permet à l’oiseau de disparaître subitement de la vue des chasseurs.

Sukuyum yam yam yaa
Melmel meless
 [25] (Faye, 1977 : 241).

Chez les Seereer comme chez les Peulh du Sénégal qui sont les uns les autres connus pour être de grands éleveurs vivant majoritairement en milieu rural, l’hypothèse de l’existence d’un langage mystique des animaux qu’ils côtoient au quotidien est attestée. Chez ces deux entités ethniques, il est déconseillé aux pâtres qui veillent sur les troupeaux de vaches pendant la nuit d’entrer soudainement dans le troupeau à des heures creuses sans manifester au préalable un signal sonore pour avertir les vaches. Le risque de les surprendre en train de discuter secrètement entre elles est réel et la crainte de réveiller la colère des bovidés qui pourraient réagir immédiatement en guise de représailles est à redouter. Le risque est encore plus grand de se faire sanctionner par les vaches dépourvues de cornes que les Seereer appellent « ɗiik », car ces dernières sont considérées comme étant les plus douées de pouvoirs magiques. La question qu’il importe de se poser relativement au langage des animaux est celle de savoir dans quelle langue ils parlent. À ce propos, nous avons sollicité l’expertise d’un savant guérisseur traditionnel peulh et par ailleurs grand éleveur de bovins, Samba Bâ, résidant au quartier périphérique des Émetteurs, dans la commune de Fatick, qui nous explique ceci : « si les vaches appartiennent à un éleveur seereer, alors elles vont parler seereer. Si elles appartiennent à un éleveur peulh, elles se parlent en langue peulh, et ainsi de suite ».
La même dimension magique immanente au langage animal n’est pas moins caractéristique du langage des plantes. Plusieurs botanistes autorisés ont en effet confirmé l’idée curieuse que les plantes possèdent un langage. Parmi eux, on peut mentionner Jacques Cosnier, qui proclame que « les êtres vivants communiquent, et cela doit avoir commencé il y a quelque trois milliards d’années avec les bactéries et les algues bleues, nos poétiques et lointains ancêtres … » (Cosnier, 1989 : 13-14). Il y a seulement que la faculté de percevoir le langage énigmatique des algues bleues, des plantes de façon générale, tout comme celui des animaux, ne serait pas à la portée du premier venu. En contexte africain et seereer en particulier, ce privilège ne va qu’aux magiciens informés dont la plupart sont des guérisseurs traditionnels, soit par leurs propres pouvoirs mystiques, soit par l’intermédiaire des « Pangool ».

CONCLUSION

Les usages sociaux du langage chez les Seereer du Sénégal sont multiples. Hormis sa fonction de communication, le langage fait office de cognition. Les connaissances sociales et les valeurs morales se transmettaient de génération en génération par le truchement de la parole. Les apophtegmes, les proverbes, les dictons, les contes ainsi que l’initiation traditionnelle occupaient une place centrale dans ce processus de cognition sociale. Seulement, en pays seereer, le langage s’assimile souvent à la magie, comme à l’occasion du culte rendu aux « Pangool » protecteurs ou lorsqu’il s’agit de décoder le langage mystérieux prêtés aux animaux et aux plantes porteuses de remèdes thérapeutiques avérés. Avec les « saltigi » seereer, devins avisés, maîtres de la science mystique, qui se révèlent principalement au public lors des « xoy », la parole se fait aussi magie pour prédire, par l’entremise des rêves prémonitoires, les évènements heureux ou malheureux, exorciser le mal, faire tomber la pluie en période de dure sécheresse, etc. Ce qu’il y a d’essentiel à retenir de cette recherche, c’est la prégnance de la dimension cognitive du langage chez les Seereer, même lorsque celui-ci transcende l’ordinaire pour se mettre au service de la magie. Malheureusement, le pas qu’a définitivement pris l’écriture sur l’oralité, surtout dans le contexte de la modernité contemporaine, avec ses effets corrosifs sur la tradition, est pour une part responsable du processus d’abolition progressive des précieux savoirs tenant de l’oralité.

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[1] Université Gaston Berger de Saint-Louis, Sénégal

[2] Le concept de cognition est à entendre ici au sens de processus d’acquisition et surtout de transmission des savoirs sociaux. C’est ce sens particulier que nous donnons le plus souvent à ce terme dans ce texte. Il reste que dans bien des cas, le concept de cognition conserve sa signification première de connaissance théorique.

[3] Cet article est le développement de notre communication présentée lors de la troisième rencontre du Réseau Afrique Interdisciplinaire LACTO (Langage, Argumentation, Cognition et Traditions Orales) à la Faculté des Sciences et Technologies de l’Éducation et de la Formation (FASTEF) de l’université Cheikh Anta Diop de Dakar les 18, 19 et 20 décembre 2014.

[4] L’onomastique est une science du langage née vers la fin du XIXe siècle qui s’attache à l’étude historique des noms propres.

[5] L’étude des noms de personnes. C’est une branche appartenant à l’onomastique. Outre l’anthroponymie, qui est une composante essentielle de l’anthropologie sociale et culturelle, l’onomastique comprend également la toponymie, l’étude de l’origine et du sens des noms de lieux déterminés.

[6] Il s’agit en particulier des anthropologues américains Margaret Mead, Ruth Benedict et Ralph Linton, auxquels on pourrait ajouter l’anthropologue britannique Sir Edward Burnett Tylor. Ces anthropologues ont formé ce qu’on a appelé l’École culturaliste ou le courant culture et personnalité. Ils préconisent une approchent dite particulariste et relativiste de la notion de culture et fondent leurs théories sur l’observation minutieuse des modes de vie des sociétés exotiques, leur étude rigoureuse et systématique (systèmes de parenté, mariages, mythes, rites initiatiques et cultuels, croyances, langues, etc.).

[7] Cette figure rhétorique qui consiste à dire moins pour suggérer beaucoup était abondamment utilisée par les sages vieillards seereer, du fait de sa vertu hautement didactique.

[8] « L’oreille qui n’entend jamais pousse sur une tête cassable ».

[9] « La bouche qui n’est propre qu’à dire donne-moi est puante ».

[10] Le philosophe sénégalais Assane Sylla a aussi consacré un excellent ouvrage à cette question. Voir Assane Sylla, La philosophie morale des Wolof, Dakar, IFAN, 1994, 219 p.

[11] L’excision est une pratique culturelle inconnue des Seereer.

[12] Ce mot désigne par métaphore une grande mer imaginaire, un océan dont les eaux sont cependant calmes, inoffensives.

[13] De la même façon, ce terme figure ici un petit cours d’eau comme un bras de mer ou un marigot fictif mais comportant paradoxalement un péril létal.

[14] Ce terme, dérivé du verbe « top » qui veut dire suivre ou poursuivre, signifie littéralement les poursuivantes, comme si la nouvelle marie avait été enlevée et qu’il fallait aller l’arracher au plus vite des mains de ses ravisseurs pour la ramener au domicile parental.

[15] C’est pourquoi, en pays seereer, dès que la nouvelle mariée est livrée aux compagnons de son mari pour qu’ils l’amènent au domicile de celui-ci, le jour du mariage, les femmes se mettent à pleurer la perte d’une des leurs. Mais c’est la mariée qui a des raisons de plus de pleurer à chaudes larmes, elle qui vient d’être arrachée à ses parents, ses proches, ses amies et ses voisins. C’est en partie pour cette raison que son mari pour qui elle a choisi de quitter ses parents pour venir vivre avec lui a le devoir moral de la mettre dans de bonnes conditions, et même de la protéger contre les mauvais agissements de ses propres parents envers elle, le cas échéant.

[16] Les « Pangool » sont, chez les Seereer du Sénégal, des ancêtres bienfaiteurs qui, après leur mort, se seraient réincarnés en esprits invisibles vivant parmi les hommes pour les protéger (Sène, 2016). Ce sont des esprits occultes vivant le plus souvent au pied des arbres sacrés à qui on consacre un culte avec le rituel de la libation. Ils sont donc l’objet d’une religion traditionnelle qui, quoique considérablement entamée par l’islam et le christianisme, conserve une partie des ses adeptes inconditionnels.

[17] Nos investigations sur le personnage quasi-mythique du « saltigi » Mboûg Téning renseignent toutefois qu’il habitait non pas la localité de Diouroup Ndiodione, mais celle voisine de Fayil, située sur la rive du bras de mer du Siin, et qu’il a vécu à une époque beaucoup plus lointaine que celle rapportée dans le récit du vieux Issa Faye.

[18] Le « saltigi » de Djilas avait confirmé la prédiction de son homologue de Ngoyé, qu’il pleuvra le mardi.

[19] Interjection seereer mais aussi wolof qui exprime l’injonction.

[20] Onomatopée qui dénote ici la violence et l’abondance de la pluie.

[21] À l’instar du « jaraaf », du « farba » ou encore du « lamaan » (propriétaire des terres), le « jogomaay » était chez les Seereer du Siin un titre honorifique de noblesse.

[22] Le mil est la principale céréale vivrière cultivée par les Seereer du Siin. Il est leur base alimentaire traditionnelle. Tous les trois repas journaliers des Seereer du Siin (petit déjeuner, déjeuner et diner) étaient traditionnellement préparés à base de mil.

[23] Parmi les nombreux savants « saltigi » seereer du Siin qui avaient le don de faire tomber la pluie, nous pouvons mentionner le légendaire Laba Diène Ngom de Ɓoof Poupouye dans le Diakhao, Siga Pasik de Ngoyé Ndofongor, le héros du « xoy » de Peca kaa ou encore Yédoum de Ngoyé Pofine. Laba Diène Ngom et Yédoum auraient en particulier le pouvoir de faire tomber la pluie, même après leur mort, à l’image de Diogo Mossane de Ndoudokh et de bien d’autres mystiques « saltigi » seereer du Siin.

[24] Pouvoir magique hypnotique utilisé par les hommes et par certains animaux pour envoûter leurs ennemis ou leurs proies.

[25] Selon l’auteur, cette formule magique attribuée à la perdrix pour être invisible aux chasseurs qui la pourchassent ne signifie littéralement rien en seereer. Ce n’est tout simplement pas un langage proprement humain, mais un langage animal et donc, par nature, inintelligible. C’est une simple formule onomatopéique qui, comme chez les Wolof (je fais allusion précisément ici à l’expression « melmel meless ») dont la langue est très apparentée à celle des Seereer, évoque une disparition subite et quasi mystérieuse.




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