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PARADIGME MONDIALISTE ET PROBLÉMATIQUE DE L’IDENTITÉ CULTURELLE AFRICAINE PERSPECTIVE
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Éthiopiques n°98.
Littérature, philosophie, sociologie, anthropologie et art.
Nouvelles technologies et articles divers.
1er semestre 2017

PARADIGME MONDIALISTE ET PROBLÉMATIQUE DE L’IDENTITÉ CULTURELLE AFRICAINE PERSPECTIVE

Auteur : Étienne KOLA [1]

INTRODUCTION

Chaque étape de l’évolution du monde comporte ses marques propres qui se présentent sous forme d’orientations philosophique, idéologique, éthique et praxéologique. Si le 18e siècle fut baptisé « siècle des Lumières » avec la philosophie qui l’a sous-tendu, l’ère contemporaine, la nôtre, se caractérise par la prégnance de l’idéologie néolibérale, de la démocratie, de la globalisation et de la révolution cybernétique. Toutes ces données ont contribué à façonner le visage du monde avec les fantasmes et les craintes qui s’y rattachent.
La mondialisation fait ainsi partie de ce qui fait polémique quant à ses enjeux économiques, communicationnels et culturels. L’espace africain dans son ensemble est généralement perçu comme un monde relativement vulnérable et exposé à la précarité, c’est-à-dire, comme un continent aux multiples défis. Le fait globaliste, parce qu’il constitue un maillage à l’échelle de la planète, n’épargne aucune économie, aucune culture, bref aucun pan de la réalité anthroposociale. Si la culture semble révéler l’un des déterminants du fait humain, comment alors comprendre le processus de dilution de certaines expériences locales dans le flux du courant globaliste ? L’un des tendons d’Achille des sociétés africaines paraît s’associer à leur fébrilité ou à leur inconsistance, c’est-à-dire à leur incapacité de s’approprier de façon critique la mondialisation. Elles semblent faire profil bas vis-à-vis des influences tous azimuts par l’absorption sans discernement des valeurs exotiques. Ainsi, ce qui se présente comme une opportunité à saisir dans la dynamique mondiale semble devenir une difficile équation à résoudre en Afrique.
La présente étude qui s’élabore sur la base d’informations documentaires se propose de mettre en relief les spécificités culturelles africaines, avant d’apporter une réponse réaliste à la problématique de l’insertion culturelle de l’Afrique dans le monde, dans la perspective d’un multiculturalisme fécond. Mais d’abord un aperçu sur le concept de mondialisation est tout à fait nécessaire.

1. ÉLUCIDATION ET APERÇU HISTORIQUE DE LA MONDIALISATION

Le concept de mondialisation renvoie à l’idée d’universel, à tout ce qui s’érige à une dimension planétaire, par delà des déterminismes locaux. La computation du monde actuel est ainsi sous-tendue par un ensemble d’interactions protéiformes à travers la plupart des activités humaines sensibles. La mondialisation s’impose dès lors comme une dynamique englobante [2] mais avec une forte imprégnation de la rationalité capitaliste qui a réussi de nos jours à imposer la pratique et l’idéologie [3]. Elle aurait pour équivalent sémantique la globalisation qui est un terme anglo-saxon [4]. Les racines historiques de la dynamique mondialiste semblent avoir une triple dimension géographique, idéologique et économique. Ses aspects géographiques se rapportent aux ambitions expansionnistes qui ont animé la plupart des leaders des grandes métropoles impériales. Au sens de Gabriel Wackermann, il y a la permanence d’une soif de domination de l’espace mondial par les grandes puissances [5]. Maurice Bertrand n’a d’ailleurs pas hésité à qualifier de « principe dynastique » cette démarche de possession fondée sur le rêve d’un empire universel [6]. Et il faut remonter à l’ère antique avec Alexandre le Grand qui a « commencé à internationaliser un ensemble territorial allant de l’Europe sud-orientale en Afrique nord-orientale et en Asie centrale » [7]. Aussi, les empires ottoman, perse, mongol et chinois ne se sont-ils pas bâtis sur fond d’ambitions universalistes ? Ces prétentions expansionnistes ont tissé leur toile pour se prolonger dans la découverte de l’Amérique au 15e siècle par l’Europe et dans le mouvement colonial au 19e. Michel Beaud s’en convainc que la colonisation constitua un élément essentiel de l’unification et de l’ordonnancement du monde [8]. Critique est l’approche de Maurice Bertrand pour qui, de 1890 à 1914, la psychologie de la conquête est « confligène » [9]. Makhtar Diouf a aussi indexé certains partisans historiques de la colonisation, en l’occurrence Cecil Rhodes, Jules Ferry, Arthur Gobineau, et a décrit la rationalité du projet colonial comme instrument politique de domination et d’appropriation du monde par les grandes puissances [10].
L’idéologie et les motivations qui ont nourri les actes coloniaux auraient ainsi contribué à insuffler la dynamique mondialiste qui finit par prendre un acabit beaucoup plus économiste avec la révolution industrielle et le règne de l’économie de marché [11]. Dans sa version néolibérale, l’économie de marché n’est rien d’autre qu’une interpénétration croissante des économies à l’échelle du monde. Le néolibéralisme, parce qu’il repose sur l’idée de Friedrich Hayek d’une remise en cause de la direction centralisée de toute l’activité économique selon un plan unique [12] et sur une convergence globale des marchés à l’échelle du monde [13] incarne en soi le principe de la globalisation.
Le fait mondialiste contemporain, c’est aussi la circulation accélérée des événements et des informations grâce aux technologies de l’information et de la communication qui ont fini par abolir certaines frontières matérielles et symboliques qui leur préexistaient [14]. La mondialisation, c’est en outre la diffusion des mœurs et des cultures à l’échelle du monde. La globalisation d’un monde en incessante mutation semble cristalliser le phénomène évolutif qui consacre le changement comme allant de soi tandis que la stabilité apparaît comme une exception. De plus en plus, le paradigme universaliste hante les esprits et semble battre en brèches l’idée d’exception culturelle qui sanctuarise toute culture en tant que patrimoine unique en son genre. C’est la modernisation transmutée en globalisation qui semble démonétiser les égoïsmes locaux au profit du mondialement partageable. Le phénomène de la globalisation tous azimuts (économique, culturelle, technologique) auquel toute l’humanité assiste traduit donc une nouvelle posture paradigmatique qui repose sur le principe de générosité universelle selon lequel tout acquis humain doit profiter à l’humanité dans son ensemble. De ce fait, l’esprit de la mondialisation semble avoir une déterminité éthique en tant qu’il traduit théoriquement la solidarité et l’interdépendance des êtres humains. Dans cette perspective tout être humain perçu comme un ayant droit légitime du riche héritage des sociétés serait en soi riche de l’expérience humaine dans l’espace et dans le temps. Mais tous n’appréhendent pas la logique globaliste en ces termes. C’est pourquoi une réflexion dialectique dans le sens du versant culturel de la mondialisation pourrait contribuer à la clarification du phénomène.


2. PROBLÉMATIQUE DE LA GLOBALISATION CULTURELLE EN RAPPORT AVEC L’AFFIRMATION D’UNE IDENTITÉ AFRICAINE

Est-il nécessaire d’indexer un coupable quant à la tendance actuelle à interpréter toute réalité en fonction de l’universel ? Certains ont déjà fait leur option : celle de l’accusation. De quels arguments usent-ils pour se justifier, si l’on sait que la mondialisation dans son principe est une invitation de tous à mettre sur la plateforme planétaire tout ce qu’il y a de valeurs dans un esprit de partage ? José Marin est de ceux qui estiment que la mondialisation telle qu’elle se déroule est un marché de dupes. Sa suspicion du phénomène semble se rattacher à sa conviction qui est que le processus de globalisation en cours n’est rien d’autre qu’un processus d’occidentalisation du monde. Il est convaincu que l’humanité est en présence d’une situation d’imposition de la civilisation occidentale considérée comme archétypique [15]. Il évoque la persistance d’un certain nombre d’implicites en actes dont l’intention à peine voilée est l’expansion planétaire des mœurs de l’Occident [16]. Plus générale est la position de Michel Wieviorka pour qui les cultures dans leur ensemble sont soumises aux forces de la globalisation avec à la clé l’homogénéisation de la culture nord-américaine [17]. L’idée d’homogénéisation est aussi émise par Michel Beaud [18] quand, pour d’autres, l’on ne peut apprécier la nature profonde de la globalisation qu’avec des yeux de déshérité, car estime-t-on, « le vrai point de vue est celui de l’opprimé » [19]. Edward Hall met pourtant en garde contre toute démarche d’étouffement culturelle qui ne génère que des conséquences funestes. Il estime que très prochainement de nombreuses cultures africaines et les jeunes nations d’Amérique latine exigeront la reconnaissance de leur identité [20]. Toutes ces thèses sont-elles soutenables ? Quelle est la situation proprement africaine dans le processus d’universalisation des valeurs culturelles en cours ? L’Afrique est-elle véritablement une victime programmée de la mondialisation ?
Ce qui semble aller de soi dans les différentes réflexions est l’inévitable dislocation de la chaîne des structures traditionnelles africaines. On estime que les sociétés africaines sont porteuses de tables de valeurs qui se présentent sous forme de mœurs, de coutumes, de pédagogie et de mode de vie. Ces acquis séculaires, aux yeux de plusieurs, risquent de s’éroder. C’est le cas de certaines valeurs traditionnelles comme l’économie solidaire, l’entraide et le rapport à la matérialité [21]. Mais la mondialisation a-t-elle véritablement ses exclus et ses perdants qui s’opposeraient sociologiquement, géographiquement et culturellement à ses bénéficiaires ? Sans voiler son vif intérêt lié à ce phénomène dans les domaines de l’information et de la communication, Makhtar Diouf se montre très réservé quant à ses succès sur le double plan économique et culturel [22]. Plus offensif est le point de vue de José Marin pour qui la mutation des pratiques sociales sans cesse opérée et associée à l’effacement progressif des faciès culturels des sociétés africaines ne est ruineuse pour les Africains eux-mêmes. Aussi pense-t-il que l’industrialisation de la culture corrompt la culture en ce sens que les industries culturelles sont inféodées à la logique du profit [23]. Il déplore que par ce fait des « écosystèmes culturels » modernes soient menacés car abandonnés pour motif de non rentabilité financière. Aussi Hannah Arendt n’avait-elle pas associé la crise de la culture à l’influence de la culture de masse qui est l’apanage de la société de masse. Selon elle, « la culture de masse apparaît quand la société de masse se saisit des objets culturels, et son danger est que le processus vital de la société (qui comme tout processus biologique, attire insatiablement tout ce qui est accessible dans le cycle de son métabolisme) consommera les objets culturels, les engloutira et les détruira » [24]. La société de masse en tant que société de consommation est ainsi parvenue à transformer la culture en marchandise sociale monnayable à souhait. Un objet est culturel, conclut-elle, non parce qu’il est fonctionnel (car le beau transcende tout besoin) mais parce qu’il a de la permanence. Bernard Deloche stigmatise une autre réalité assez problématique pour les cultures classiques. La mutation du monde contemporain est à ses yeux rendue possible par l’influence grandissante des technologies de l’information et de la communication. Sa préoccupation se rattache au fait que les institutions culturelles sont menacées par la concurrence de ces nouveaux canaux de communication. Il prend l’exemple du musée virtuel accessible sur un support numérique qui tend à créer une désaffection du public vis-à-vis des objets concrets étalés dans les espaces muséaux [25]. Les nouvelles technologies de l’information et de la communication cristallisent la facette hypermoderne de notre monde au point de détourner certaines personnes de la charge historique et symbolique incarnée dans les objets culturels. Pour Arendt, le fil de la tradition est déjà rompu, et chacun est désormais appelé à découvrir le passé à son propre compte [26]. Lorsque nous revenons au cas précis de l’Afrique, l’avenir des institutions culturelles traditionnelles est-il réellement en péril ? D’ailleurs, posons-nous cette question : qu’est-ce que les sociétés africaines ont de culturellement particulier pour qu’on craigne sa corruption ou sa disparition ? L’une des certitudes les plus communes est que la culture est un acquis humain et social majeur. Tout ce qui relève de la fibre humaine comme la pensée, le langage, les techniques, les arts, la morale, les sentiments et les sciences dans leur diversité n’est que le fruit de la culture en général et de l’éducation en particulier. Tout ce que nous n’avons pas à notre naissance et dont nous avons besoin étant grands nous est donné par l’éducation, précise Jean-Jacques Rousseau [27]. Il n’y a donc pas de société sans superstructure culturelle et éducative. Qu’en est-il alors des sociétés africaines ?
Léopold Sédar Senghor est l’un des intellectuels africains les plus avisés du 20e siècle. L’essentiel de sa réflexion repose sur un effort constant de définition et de promotion de l’identité nègre à laquelle il voue une forme de culte. Il part du fait que chaque groupe humain a su développer ses propres schèmes d’adaptation à la nature et de la nature à lui, ses moyens d’expression diverses et son langage. En bref, toute société humaine a sa civilisation qui repose sur une métaphysique, sur une ontologie et sur un esprit qui est sa culture [28]. Et c’est sur la base de son idée d’ « esprit-culture » qu’il définit la négritude en tant qu’un ensemble de valeurs de civilisation du monde noir [29]. Sa vision d’une nécessité d’appropriation du patrimoine culturel africain est exprimée dans son ouvrage Ce que je crois. Il y fait une part belle à une éducation qui s’ouvre sur l’universel tout en ayant un ancrage local, c’est-à-dire qui enracine l’enfant dans son terroir et dans les valeurs culturelles de son peuple [30]. De quelles valeurs parle-t-il, exactement ?
Au-delà de tout ce qu’i y a de folklorique véhiculé dans les sociétés africaines traditionnelles (danses, chants, masques, etc.) il y a un compendium de valeurs qui se trouvent au cœur des cultures africaines et qui servent de vecteurs éducatifs majeurs. Pierre Érny est de ceux qui ont accédé à l’intuition de l’essence des cultures africaines qui repose sur une vision communautariste de l’homme, de la vie et de la société. C’est bien lui qui souligne qu’en Afrique traditionnelle toute l’éducation vise à faire participer l’individu à la vie de son groupe. C’est donc un enrôlement culturel qui est un idéal d’interdépendance et de soumission à la volonté commune [31]. Il précise que dans cette partie du monde l’existence humaine est une succession de rôles sociaux et de statuts de telle sorte que la pédagogie coutumière intègre de façon opératoire la formation à la vie et l’instruction. Dans ces conditions, la participation aux actes et rapports sociaux est à la fois l’objet et la matière de l’agir éducatif [32]. Aussi Fodé Diawara nous introduit-il dans les méandres des cultures traditionnelles africaines en soutenant fermement l’existence d’une certaine constance des valeurs typiques dans la computation sociale africaine qui se résume en une sorte de culte du symbolisme social :

L’enfant est constamment face au groupe et reçoit des éléments de sa formation du groupe tout entier. Il appelle mère sa vraie mère […] et chaque femme du village de l’âge de sa mère. Il appelle pères tous les hommes du village ayant au moins l’âge de son père. Il appelle frères et sœurs tous les garçons et filles du village » [33]. Il précise que dans ces sociétés à carnation traditionnaliste, l’enfant africain a la particularité d’être socialisé de bonne heure. Mais posons-nous cette question : ces valeurs culturelles qui ont façonné l’âme de l’Africain d’antan subsistent-elles face à « l’individualisme qui caractérise nos sociétés modernes ? [34].

Mais il n’y a pas que cela. Il a existé dans la littérature orale africaine un contenu varié qui, non seulement, entretenait le métabolisme des sociétés concernés, mais qui avait aussi un contenu didactique précis. Les proverbes, les contes, les légendes et les mythes, en tant que matériaux de la superstructure sociale, ont longtemps nourri la structure mentale des filles et des garçons dans l’Afrique traditionnelle. Louis-Jean Calvé n’a pas hésité à s’affirmer favorable à la littérature orale, car elle témoigne souvent d’un savoir tout aussi élaboré que celui qui se manifesterait dans les traités de grammaire [35]. Sceptique est pourtant le constat d’Agblémagnon. Il pense non sans regret que ces éléments culturels notoires qui constituent l’essence de la tradition orale africaine sont en situation critique :

Quiconque a une certaine connaissance des sociétés africaines actuelles en particulier décèle des signes visibles de régression ancienne à côté de signes de progression contemporaine [36].

Pour parler d’autres choses, considérons ce que l’on peut appeler une « métaphysique des noms » qui caractérise le système d’identification dans les traditions africaines. Il s’agit d’une mystique des noms qui correspond à une stratégie de préservation des vies d’enfants dans des circonstances précises. Il y a en effet des mères qui en viennent à systématiquement perdre leur progéniture de façon prématurée ou à un certain stade de leur croissance. Dans la plupart des sociétés africaines, cette catégorie d’enfants reçoit des noms assez étranges. C’est le cas de la communauté mossé (ethnie majoritaire au Burkina Faso) qui donne entre autres les prénoms suivants : Sagdo (ordure), Tampouré (poubelle), Tampouraogo (Poubelle mâle). Dans le système de représentation de cette communauté culturelle, il faut que les parents de ces enfants vulnérables leur attribuent ces noms bouffons aux accents banalisant. Il nous importe peu que cette façon toute particulière d’identifier des « personnes à problème » corresponde à un certain bon sens. Ce qui nous préoccupe, c’est surtout la rationalité qui sous-tend la démarche. L’explication que les détenteurs de la tradition font d’un tel procédé se résume à une stratégie de « détournement de l’attention du sort » de l’enfant. Il en est de même pour le prénom Paraté (on-n’en-veut-pas), qui marque aussi une astuce des parents qui feignent de négliger et de rejeter leur propre progéniture. Tout cela, dans l’espoir que le sort le rejettera comme eux, afin qu’en définitive, ils aient leur enfant chéri. Ce détail peut paraître aberrant pour un esprit cartésien. Cependant cette façon d’identifier les personnes prévaut toujours dans certains milieux traditionnels africains et même dans les grandes métropoles actuelles. C’est ainsi que des citadins se retrouvent de nos jours avec plusieurs prénoms : un prénom traditionnel et un autre moderne. Exemple : Kola Sagdo Etienne. Kola (nom de famille) Sagdo (prénom traditionnel qui signifie « ordure ») Étienne (prénom chrétien). L’on peut aligner les exemples du visage culturel africain. Mais arrêtons-nous là et prêtons attention à Edgar Morin dans sa démarche d’accorder à la structure culturelle en général sa part de rationalité et d’intelligibilité en tant que « système génératif de haute complexité » [37]. Tenant compte de cette remarque, essayons de répondre à ces questions : que gagne l’Afrique à s’enfermer dans une logique de cloisonnement égoïste ? Le repli identitaire n’incarne-t-il pas en soi une tare ? Que faire ?

PERSPECTIVES

Empruntons à la thermodynamique la notion d’entropie qui est l’état d’un système en situation de dégradation progressive, voire d’extinction. Transposée dans la sphère culturelle l’entropie intervient dans un contexte de cloisonnement et de refus d’une culture d’entretenir des échanges vitaux avec les autres. C’est pourquoi un changement de perspective s’avère nécessaire si l’on tient à extraire les cultures africaines du couloir de la mort qu’est la tentation conservatiste. Ces différentes expressions artistiques et culturelles africaines se révèlent incapables de survivre et de s’épanouir dans un confinement et dans un protectionnisme égoïste. Comment alors s’y prendre ?
L’esprit critique [38], valeur sui generis de la rationalité philosophique est un véritable outil de discernement qui offre à l’homme la capacité de se soustraire à l’arbitraire, à l’irrationalité et à l’irresponsabilité. C’est pourquoi une approche critique de la problématique de l’épanouissement des cultures africaines au sein de la mondialité contemporaine s’impose avec plus de persistance. La globalisation culturelle consacre dans le principe l’ère des cultures en dialogue constant dans l’espace et dans le temps. Dans ces conditions, nous nous associons à Achille Mbembe pour dire que dans la mesure où aucun mode culturel n’est désormais en mesure de résister au rouleau compresseur du métissage [39], il devient imprudent de s’enfermer. Au lieu de s’inscrire dans une logique d’auto-victimisation, les Africains gagneraient à changer de perspective en adoptant le paradigme multiculturaliste. Il s’agit en réalité de sortir du « ghetto culturel » [40], c’est-à-dire du sectarisme identitaire, et de s’inscrire dans une dynamique d’appropriation critique et fonctionnelle de la plateforme culturelle mondiale, dans un esprit de partage. L’on peut être d’accord avec cette idée que la mondialisation n’est rien d’autre que la circulation et l’inventivité, le mélange et le métissage, mais pas seulement la dissolution des identités culturelle [41].


La vision de Léopold Sédar Senghor d’une Civilisation de l’Universel ne renvoie à rien d’autre qu’à un impératif d’ouverture de chaque ipséité culturelle à la totalité du monde [42]. Pour qu’une telle ouverture ne soit pas une cause de chute, chaque culture devrait s’aménager au mieux afin de ne point paraître indésirable. Le concept « gagnant-gagnant » en vogue dans le milieu des affaires doit aussi revêtir tout son sens dans cette nécessaire démarche de dialogue des cultures. Condamnée donc à l’ouverture, l’Afrique culturelle gagnerait à se nourrir à la source des multiples héritages raciaux. Cette démarche relève d’une éthique de l’humilité et de la générosité en ce qu’en abordant les autres dans un esprit de réceptivité et de partage on s’interdit en même temps tout sectarisme nocif. Senghor s’accorde raisonnablement avec Almerindo Lessa pour dire que le métis est la seule nouveauté de l’anthropologie moderne, et le métissage, la marque de l’éternité de notre passage dans l’histoire [43]. Aussi soutenons-nous cette opinion d’Achille Mbembe qui fait de l’ouverture la marque d’une éthique de la tolérance qui, en soi, est capable de réanimer la créativité esthétique et culturelle en Afrique [44]. Cette thèse de l’ouverture est d’autant plus soutenable qu’elle est porteuse d’un espoir, celui d’une humanité culturellement mixte qui incarne en soi la rationalité plurielle en constante interaction. Encore plus favorable à cette thèse est Bernard Deloche pour qui cette vision traduirait même la vraie réalité de notre humanisme qui reste encore à inventer et à construire [45]. L’idée d’une humanité arc-en-ciel se comprend dans ce présupposé éthique fondé sur l’exigence d’une solidarité intellectuelle, morale et spirituelle de l’humanité, pour que les différences ne soient plus un problème mais une chance et une richesse. L’avenir, dit Edward Hall, dépend de la faculté que chacun aura à transcender les limites des cultures individuelles [46]. C’est pourquoi une mondialisation culturelle fondée sur l’homogénéisation autour d’une culture dominante et écrasante est en soi problématique. En bref la « mcdonaldisation culturelle » est dans son essence un écueil qui n’a pour débouché que l’engendrement de générations de résignés ou de révoltés. La seule homogénéisation tolérable à l’échelle de notre monde est celle liée à la rationalité démocratique. Il faut que la doctrine démocratique se mondialise à cause de la tolérance qu’elle incarne et de son humanisme intrinsèque. En d’autres termes il faut que ses grands principes connaissent une institutionnalisation effective dans le cadre du fonctionnement des États modernes, sans qu’une nation n’aborde une autre dans un esprit d’assujettissement mais dans une vision de coopération, de partage d’expériences.
Si la mondialisation culturelle doit donc s’instituer sur fond de polythéisme des valeurs [47], elle se doit d’exclure l’exclusion pour que triomphe l’idéal d’une humanité de la diversité et de l’interactivité. Mais, pour être au rendez-vous de l’universel, l’Afrique gagnerait à mieux assurer ses bases culturelles afin de s’exprimer avec assurance, fierté et afin d’accueillir celles des autres avec un minimum de discernement. Une telle démarche exige d’entreprendre des actions fonctionnelles en direction de la jeunesse pour qu’elle ne soit pas dupe de la mondialisation. Il s’agit d’assurer sa prise en charge éducative de sorte que chaque jeune affectionne sa culture locale et désire en être le porteur et l’ambassadeur tout en apprenant toute la richesse qui s’associe à l’ouverture aux autres. Concrétiser une telle perspective suppose un effort d’organisation des agrégats culturels endogènes en contenus didactiques propres à être enseignés dans le cadre des curricula scolaires et académiques. Une éducation culturelle bien pensée serait le gage d’une jeunesse consciente non seulement de sa responsabilité vis-à-vis de l’éclat de sa propre figure culturelle, mais aussi de l’exigence de s’interdire tout repli sur soi. A cela l’on peut ajouter l’opportunité d’introduire l’enseignement des langues locales africaines pour qu’elles soient aimées et parlées par les enfants africains. Henry Tourneux relève effectivement l’intérêt d’une utilisation raisonnée des langues africaines dans la structure éducative [48].
C’est donc au prix de compromis, sans que cela devienne une compromission, que l’Afrique culturelle doit entrer dans la mondialisation avec sa part contributive de savoir, de savoir-faire et de savoir-vivre. Cela est nécessaire à la concrétisation de l’idée d’une communauté universelle qui d’après Mahamadé Savadog, exige de chacun qu’il se perçoive comme personne accomplissant en soi l’humanité [49].

CONCLUSION

Si le postulat globaliste repose sur le principe d’interactions planétaires et de « partage universel », pourquoi faut-il encore soupçonner certains peuples de velléités hégémoniques et ethnocentriques ? Une autre appréhension des choses pourrait conduire à cette interrogation : que fait-on de chaque culture pour qu’elle soit attrayante et aimable ? Si « c’est la chose de valeur qui fait sa propre publicité » (proverbe africain), un changement de perspective s’impose en Afrique. La « mentalité de victime » qui a cours dans ce continent doit se transmuter en un nouvel élan vital propre à révolutionner les esprits au service de femmes et d’hommes pleins de confiance.
Par le biais d’une telle révolution spirituelle, c’est toute la sphère anthroposociale et culturelle africaine qui rayonnera. Il faut que l’Afrique accueille le fait mondialiste avec moins d’angoisse ou de légèreté. Il est vrai que le coefficient éducationnel dans les grandes mutations humaines, sociales et civilisationnelles n’est pas négligeable. Une Afrique bien éduquée est l’assurance d’un monde meilleur, d’un univers dont les filles et les fils seraient fiers de contribuer à l’universel tout en s’enrichissant de l’universel. D’une manière générale, c’est dans un élan de dialogue constant et fécond que la communauté humaine dans sa diversité peut s’entendre. Il est, comme le dit Éric Weil, une valeur en soi pour régler tout ce qui peut diviser les humains [50].

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

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Revue

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[1] Université de Koudougou, Burkina Faso

[2] BEAUD, Michel. et al., Mondialisation : les mots et les choses, Paris, Karthala, 1999, p. 11.

[3] DOCKES, Pierre, L’international du capital, Paris, PUF, 1975, p. 9.

[4] EUZEBY, Chantal, et al., Mondialisation et régulation sociale. Paris, L’Harmattan, 2003, p. 608.

[5] WACKERMANN, Gabriel, La mondialisation, Paris, Ellipses, 2007, pp. 20-23.

[6] BERTRAND, Maurice, La stratégie suicidaire de l’Occident, Bruylant, Bruxelles, 1993, p. 31.

[7] WACKERMANN, Gabriel, La mondialisation, idem., 2007, p. 24.

[8] BEAUD, Michel. et al., Mondialisation : les mots et les choses, Paris, Karthala, 1999, p. 128.

[9] BERTRAND, Maurice, La stratégie suicidaire de l’Occident, Bruxelles, Bruylant, 1993, p. 11.

[10] DIOUF, Makhtar, L’Afrique dans la mondialisation, Paris, L’Harmattan, 2002, pp. 34-35.

[11] FLAMANT, Maurice, Histoire du libéralisme, Paris, PUF, 1988, p. 41.

[12] (10 juin 2011). http://www.institutcoppet.org/2011/... consultée le 29 novembre 2016).

[13] EUZEBY, Chantal, et al., Mondialisation et régulation sociale, Paris : L’Harmattan, 2003, p. 609.

[14] (1er janvier 2013). http://www.arcep.fr/uploads/tx_gspu... consultée le 28 novembre 2016).

[15] MARIN, José, « Mondialisation, éducation et diversité culturelle », dans Akkari, Abdeljalil, Dasen, R. Pierre, Pédagogies et pédagogues du Sud, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 350.

[16] Id., ibid., p. 352.

[17] WIEVIORKA, Michel, Les sciences sociales en mutation, Auxerre, Éd. Sciences humaines, 2007, p. 15.

[18] BEAUD, Michel, et al., Mondialisation : les mots et les choses, op. cit., p. 10.

[19] ROBERT, Anne Cécile, « Mondialisation : le miroir africain », Africultures, n°66, 2006, p. 32.

[20] HALL, Edward, T., Au-delà de la culture, (Traduit de l’américain par Marie-Hélène Hatchuel, 1979, Paris, Seuil, p. 8.

[21] ROBERT, Anne Cécile, « Mondialisation : le miroir africain », Africultures, n°66, 2006, p.36.

[22] DIOUF, Makhtar, L’Afrique dans la mondialisation, op. cit., p. 205.

[23] MARIN, José, « Mondialisation, éducation et diversité culturelle », dans Akkari, Abdeljalil, Dasen, R. Pierre, Pédagogies et pédagogues du Sud, Paris, L’Harmattan, 2004, pp. 358-359.

[24] ARENDT, Hannah, La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p. 265.

[25] DELOCHE, Bernard, La nouvelle culture, la mutation des pratiques sociales ordinaires et l’avenir des institutions culturelles, Paris, L’Harmattan, 2007, p. 166.

[26] ARENDT, Hannah, La crise de la culture, op. cit., p.262.

[27] ROUSSEAU, Jean-Jacques, Emile ou de l’éducation, Paris, Gallimard, 1969, p.83.

[28] SENGHOR, Léopold, Sédar, Liberté 3. Négritude et civilisation de l’universel, Paris, Seuil, 1977, p. 90.

[29] Id., ibid.

[30] SENGHOR, Léopold, Sédar, Ce que je crois, Paris, Grasset, 1988, p. 19.

[31] ÉRNY, Pierre, L’enfant et son milieu en Afrique noire, Paris, L’Harmattan, 1987, p. 104.

[32] Id., ibid., p. 134.

[33] DIAWARA, Fodé, Manifeste de l’homme primitif, dans IPAM (Institut pédagogique africaine et malgache), Pédagogie pour l’Afrique nouvelle, Paris, EDICEF, 1978, p. 13.

[34] TAYLOR, Charles, « Les sources du moi », dans Halpern, Catherine, (dir.), Identité(s), l’individu, le groupe, la société, op. cit., p. 12.

[35] CALVÉ, Louis-Jean, La tradition orale, Paris, PUF, 1984, p.13.

[36] AGBLEMAGNON, F. N’sougan, Sociologie des sociétés orales d’Afrique noire, Paris, Silex, 1984, p. 63.

[37] MORIN, Edgar, Le paradigme perdu, Paris, Seuil, 1973, p. 87.

[38] KANT, Emmanuel, Critique de la raison pure, Paris, Gallimard, 1980, p. 34.

[39] MBEMBE, Achille, « Afropolitanisme », Africultures n°66, 2006, p.12.

[40] SOUTY, Jérôme, « Multiculturalisme : faut-il araser ou exalter les différences ? » Dans Halpern, Catherine, (dir.), Identité(s), l’individu, le groupe, la société, Auxerre Cedex, Sciences humaines, 2009, p.310.

[41] HALPERN, Catherine, (dir.), Identité(s), L’individu, le groupe, la société, Auxerre Cedex, Sciences humaines, 2009, p.308.

[42] SENGHOR, Léopold, Sédar, Liberté3. Négritude et civilisation de l’universel, Paris, Seuil, 1977, p.40.

[43] SENGHOR, Léopold, Sédar, Liberté 5. Le dialogue des cultures, Paris, Seuil, 1993, p. 122.

[44] MBEMBE, Achille, « Afropolitanisme », Africultures, n°66, 2006, p. 15.

[45] DELOCHE, Bernard, La nouvelle culture, la mutation des pratiques sociales ordinaires et l’avenir des institutions culturelles, Paris, L’Harmattan, 2007, p. 275.

[46] HALL, Edward T., Au-delà de la culture, op. cit., p.8.

[47] LUCAS, Philippe, L’école délibérée, Paris, Stock, 1997, p. 26.

[48] TOURNEUX, Henry, (dir.), Langues, cultures et développement en Afrique, Paris, Karthala, 2008, p. 12.

[49] SAVADOGO, Mahamadé, Philosophie et existence, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 187.

[50] WEIL, Éric, La logique de la philosophie, Paris, Vrin, 1950, p.25.




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