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LA MISSION SOCIALE DU PHILOSOPHE ET LA CONSTRUCTION DE L’UNION ET DE L’IDENTITE AFRICAINES : PISTES DE REFLEXION SUR LE ROLE DES INSTITUTIONS D’ENSEIGNEMENT SUPERIEUR
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Ethiopiques n° 74
Littérature, philosophie et art
1er semestre 2005
Altérité et diversité culturelle

LA MISSION SOCIALE DU PHILOSOPHE DANS L’ANTIQUITE GRECO-ROMAINE ET LA CONSTRUCTION DE L’UNION AFRICAINE [1] (Pistes de réflexion sur le rôle des Institutions d’Enseignement Supérieur)

Auteur:Paulin HOUNSOUNOU-TOLIN [2]

« Au premier siècle avant notre ère, déchirée par les guerres civiles, lassée des victoires, profondément ébranlée par des crises de confiance et de foi, Rome se prend à douter d’elle-même et de son Empire dans un monde inquiet et hésitant » [3].

Un jeune provincial de Mantoue, qui sait observer la nature et la vie animale, scruter le ciel étoilé et s’interroger sur l’avenir des hommes, se recueille, rêve, écrit. Il va devenir :

« Virgile, le plus grand des poètes de son siècle et peut-être de tous les temps, adulé par le public, favorisé du Prince, admiré de tous. Voici les Bucoliques où chantent les bergers, les Géorgiques, poème de la condition humaine, l’Enéide qui révèle l’ordre des Destins. Un poète va parler et le monde romain saura l’écouter. Il est l’artisan de la seconde naissance de Rome » (idem).

Virgile a été l’artisan de la seconde naissance de Rome » par son souci d’une cité idéale où il doit faire bon vivre pour tous les citoyens en trouvant les forces spirituelles nécessaires à cette renaissance par la revalorisation des vertus traditionnelles républicaines. Donner confiance au "Populus romanus" était alors la préoccupation de Virgile. Il est donc devenu le plus grand des poètes de tous les temps en voulant faire prendre conscience au peuple romain de ses vertus traditionnelles : le courage, l’honnêteté, le patriotisme, la pietas ; les devoirs envers les parents, la famille, la cité, la nature et les dieux. Par ses écrits, Virgile a fait renaître Rome dont la voie demeure toujours celle de l’Europe d’aujourd’hui, comme on le verra plus loin dans cette étude.
Par le choix de ce thème de réflexion, nous entendons inviter les institutions d’enseignement supérieur en Afrique à prendre sérieusement une part active dans la construction de l’Union et de l’Identité africaines. C’est pourquoi nous ferons surtout l’historique de la quête de la cité idéale, depuis la révolution socratique de la mission sociale du penseur jusqu’à la construction de l’Union Européenne, avant d’en arriver à des propositions concrètes.
Aussi la cité d’Athènes et la mission sociale du philosophe, la fonction utilitaire de la sapientia romaine, l’inscription de la philosophie des Lumières dans la tradition socratique et la construction de l’Union Européenne comme modèle pour l’Union Africaine constitueront-elles les principaux axes de notre propos.


1. LES PHILOSOPHES GRECS A LA RECHERCHE DE LA CITE IDEALE

1.1. Socrate et la mission sociale du philosophe dans la cité

En proposant comme thème de réflexion ’’la mission sociale du philosophe et la construction de l’Union et de l’Identité africaines’’, notre objectif essentiel, et selon le décor planté par l’introduction, est d’abord de montrer que la quête du bien-être social a toujours été une préoccupation majeure des penseurs, des écrivains et surtout des philosophes, précurseurs des soucis des chercheurs en sciences humaine et sociales de nos jours.
Or, quand on considère l’histoire de la pensée philosophique occidentale, à laquelle nous nous référons toujours en cette matière de réflexion dialectique, on commence, ou on tombe, indéfiniment sur une figure emblématique : celle de Socrate [4]. Socrate, comme chacun de nous le sait, n’a rien écrit. Et pourtant le philosophe Platon, le plus grand palatin en philosophie, et son disciple Aristote, le plus encyclopédiste de l’époque antique, se réclament tous deux de l’hoirie philosophique socratique. Ce qui est plus intéressant encore, c’est que Socrate, comme on le verra, fut condamné à cause dun motif que nous pouvons qualifier aujourd’hui de "mobile de convenance sociale’’. Il convient donc d’avoir une idée des préoccupations sociopolitiques de Socrate avant d’en arriver aux points de vue de Platon et d’Aristote sur la question qui nous préoccupe. Et pour y parvenir, parcourons le sens des trois formules attachées de façon particulière au nom de Socrate :

« - Connais-toi toi-même »
« - Nul n’est méchant de son plein gré’ »
« - l’ironie socratique »
« - Connais-toi toi-même
 »

Le "connais-toi toi-même" est l’une des formules de sagesse inscrites sur le fronton du temple de Delphes. Socrate a fait de ce conseil du Dieu Apollon une arme de combat contre les Sophistes et un message à l’approfondissement duquel il a invité ses disciples. Mais que signifiait pour Socrate la formule sacrée ? Cette formule ne signifiait pas pour Socrate une maxime invitant à l’introspection ou à la description caractérologique d’un sujet en quête de sa propre individualité. Elle n’est pas synonyme d’une connaissance de soi-même, des aptitudes, des tendances et des imperfections de l’individu.
En suivant Hegel, dans la première page de la Phénoménologie de l’esprit, le "Connais-toi toi-même" est une invitation à approfondir la condition humaine dont une connaissance encyclopédique des choses de la nature, ou les différentes techniques du savoir-faire, risque constamment de nous détourner.
Cette explication de Hegel rappelle celle dont Cicéron nous a transmise de la formule : « la philosophie est descendue du ciel sur la terre, elle s’introduit dans les maisons et sur le marché ». Les adversaires ainsi visés sont les Sophistes, qui prétendent tout connaître, et d’après Sénèque le Fils, s’occupent de futilités :

« O Lucilius, j’en rougis... jouer sur des choses aussi graves ! Un rat est une syllabe ; or, un rat ronge du fromage ; donc une syllabe ronge du fromage. Supposez que je ne puisse débrouiller ce sophisme, où serait pour moi ... le grand inconvénient ? Sans doute, il est à craindre qu’un beau jour des syllabes ne se viennent jeter dans mes ratières, ou que, si je n’y prends garde, un de mes livres ne me mange un fromage... mais j’ai, pour me rassurer, ce victorieux syllogisme : Un rat est une syllabe, or, une syllabe ne ronge pas du fromage ; donc un rat ne ronge pas du fromage. Quelles puérilités ! Quelles sottises ! » (Ad Luc. XLVIII, 4-7).

Et dans la Lettre LXXI, 1, nous lisons :

« Elève ton âme, Lucilius... et garde-toi des exercices élémentaires des philosophes qui ramènent à une affaire de syllabes la plus noble des études : enseigner de pareilles minuties, c’est abaisser l’âme et la fatiguer. Ecoute-moi : tu ressembleras à ceux qui ont découvert la philosophie, non à ceux qui l’enseignent et en rendent l’accès difficile plus qu’ils n’en montrent la grandeur ».

Sénèque, en abondant dans le même sens que Cicéron, apporte une autre précision :

« Socrates, qui totam philosophiam revocavit ad mores et hanc summam dixit esse sapientiam bona malaque distinguere. ». (Socrate, qui a ramené toute la philosophie à la morale, a dit encore que la sagesse suprême consiste à distinguer les choses et actions bénéfiques » ( Ad. Luc. LXXI, 6).

On peut faire deux constats :

- Socrate entend donner une nouvelle orientation à la philosophie ;
- la philosophie doit apprendre aux Athéniens à distinguer les biens des maux.

La mission de Socrate envers les Athéniens, et qui est une nouvelle orientation donnée à la philosophie, va donc consister à les amener des questions des Sophistes comme : qu’est-ce qui est ? dans la sphère ’’ethos’’, c’est-à-dire les comportements et les conduites. Il s’agit donc pour lui de les amener à bien se représenter leurs devoirs pour pouvoir bien les accomplir, d’où le sens de la seconde formule que nous avons choisi d’examiner : ’’Nul n’est méchant de son plein gré".
Ce qui nous préoccupe ici, c’est la signification de cette formule, son implication et sa véracité en soi. Nous avons vu que « la sagesse suprême consiste à distinguer les biens des maux », cela signifie que la vertu est une connaissance et qu’on n’est pas vertueux par hasard. A la maxime athénienne "soyons heureux", Socrate va opposer la question de la compréhension du bonheur. Quand les Athéniens disent "soyons courageux", il va opposer "qu’est-ce que le courage ?". Socrate rationalise ainsi les devoirs du citoyen avec la méthode dialectique. Le citoyen athénien ne va plus accomplir ses devoirs de citoyen en vertu simplement des apologues, des chansons, des contes, des mythes et des proverbes. Ils doivent agir désormais en toute connaissance de cause. C’est pourquoi, à la maxime "contente-toi d’accomplir ton devoir", il va opposer la question préalable de "ce qu’est le devoir" et de "ce qu’il n’est pas". Cette rationalisation des comportements et des conduites se comprend non seulement à la lumière de la définition de la vertu qu’il conçoit comme une science, et qui ne saurait se réaliser par hasard, mais par un autre principe : celle du juste milieu dans l’accomplissement de la vertu. L’accomplissement de la vertu n’est pas la poursuite sans retenue des actes vertueux. Car, comme le dit bien Horace (Satires, Vers I, I, 106) : « En toutes choses, il y a une juste mesure ; il existe des limites fixes, au-delà et en deçà desquels le bien ne saurait exister ».
Et pour Sénèque, « la vertu est partout un juste équilibre ». Dans le De beneficiis, II, XVI, Sénèque précise sa pensée : « ... et cum sit ubique virtus modus, aeque peccat quod excedit quam quod deficit ». (... et, comme la vertu est partout un juste milieu, aller trop loin est une faute, comme rester en deçà).
Avec cette conviction, la pratique de la vertu suppose d’abord sa bonne représentation, et si les hommes sont méchants, c’est par pure ignorance de ce que c’est que le bien et le mal, il faut donc leur apprendre à connaître le bien.


De l’ironie socratique

Faire de ses compatriotes des citoyens pleinement conscients des significations des actes qu’ils posent et suffisamment informés des choses de la cité et de l’existence humaine était donc l’ambition de Socrate.
Le renversement des interrogations concerne aussi, sinon surtout, la politique de l’Etat athénien. Et il ne peut en être autrement. Car éthique et politique sont inséparables dans l’esprit des Athéniens. Et, comme le fait remarquer Moses I. Finley,

« Si aujourd’hui le lien entre science politique et éthique s’est en fait affaibli, c’est bien la première fois en Occident, depuis que les Grecs ont voilà 2500 ans découvert la politique, que les théoriciens appartenant aux principaux courants de pensée affirment non seulement que la pratique politique est d’ordinaire amorale, mais encore que la politique n’a fondamentalement rien à voir avec l’éthique (...) » [5].

Socrate va appliquer aussi sa quête de connaissance du bien et du mal, afin que le citoyen puisse agir en toute connaissance de cause, aux fondements même de la cité. Il ne s’agit plus de se contenter d’être juste et d’être pieux. Il faut préalablement savoir ’’qu’est-ce que la justice ?’’, ’’qu’est-ce que la piété ?", "qu’est-ce que la nature des dieux ?’’ etc. Pour cela il utilise l’ironie. L’ironie socratique consiste à prendre l’opinion émise par un interlocuteur de faire semblant de l’adopter, d’en tirer toutes les conclusions, jusqu’aux plus saugrenues. L’interlocuteur s’embarrasse dans ses déductions et finit par refuser sa propre définition de départ. Socrate l’amène progressivement à en chercher une autre. L’objectif visé par Socrate, c’est Spinoza qui, au XVIIe siècle, l’expliquera de façon très claire : « Le progrès de la connaissance est un progrès moral en chaque individu ». Et, comme nous l’avons déjà signalé, la question de la morale est inséparable de la vie politique. Le procédé socratique s’attaque donc aux fondements de l’Etat athénien qu’étaient la justice, les lois et la religion. Cette révolution socratique sera perçue comme corruption de la jeunesse et impiété. Il a été condamné par Mélétos et Anytos, hommes politiques animés de bonne foi, mais soucieux du maintien de l’ordre social et de la sauvegarde de la démocratie.
Mais cette mission de Socrate sera poursuivie par ses disciples, en particulier Platon et Aristote.

1. 2. Platon et Aristote

1. 2.1.Platon et le rôle actif du philosophe dans la cité

Avec Socrate, nous avons vu que « le progrès de la connaissance est un progrès moral en chaque individu » et comment l’accomplissement des devoirs envers l’Etat doit être subordonné à leur connaissance. Leur méconnaissance justement entraînera la mort de Socrate, maître de Platon. Platon voit dans la mort de son maître la preuve que la cité d’Athènes est très mal gouvernée et les lois non appréciées à leur juste valeur sociale et légale. La mort de Socrate est perçue par Platon comme la preuve tangible de la mauvaise application des lois et de la justice par ceux qui sont chargés de les faire appliquer. Et puisqu’il partage pleinement le point de vue de son Maître, selon lequel toute méchanceté provient d’une ignorance, Platon va s’engager pour que la cité puisse être dirigée par des gens qui connaissent bien les lois. Croyant donc à la mission sociale du philosophe, il va s’attaquer à la description de la cité idéale. Mais il est nécessaire de préparer les mentalités vulgaires, portées à regarder la philosophie comme inutile à la cité. Un tel jugement, selon Platon, se justifie à cause même de la corruption de la cité. La philosophie une fois « ramenée du ciel » par Socrate, Platon s’appliquera à développer le rôle actif qui convient au philosophe : le forcer à descendre de la contemplation des choses intelligibles pour s’occuper des affaires de la cité (Rép., 519 d).
Il donne lui-même l’exemple en procédant comme un peintre sur une muraille qu’il orne [6]. Il dessine la forme de la cité idéale avec un soin inégalé. Pour convaincre ses compatriotes, il procède également par comparaison : son dessin est mis en regard du modèle juste et possible qu’il est capable de contempler. La sphère des idées, du ciel, d’où la philosophie doit descendre pour assurer sa mission sociale, reste le lieu des références des aspirations humaines, dirions-nous donc. Comment éviter alors le piège de la pure utopie ? Les lois enfin devenues un véritable manuel du législateur, il n’est plus légitime de séparer la philosophie de la politique chez Platon. Mais l’objectif principal n’est pas encore atteint en dépit de ce travail de peintre de la cité idéale que nous donne la République. Platon, après avoir ainsi dépeint le régime de la cité idéale, s’est préoccupé de la question des conditions du passage de ce régime à la réalité. Il propose un nouveau changement :

« Qui n’est point petit, ni facile, quoi qu’il soit possible... c’est que les philosophes soient rois dans les cités, ou que les rois et les dynastes soient de bons philosophes, c’est que autorité politique et philosophie coïncident », (République, 473 b).

La mission que Platon confie à la philosophie et aux disciplines qu’on appelle aujourd’hui "Sciences humaines’’ est de comprendre que « Tant que les philosophes ne seront pas rois dans les cités ou que ceux qu’on appelle rois et souverains ne seront pas vraiment philosophes... il n’y aura de cesse aux maux des cités ».
La formule signifie que n’importe qui n’est pas capable d’agir avec discernement. La sécurité d’un navire dépend du bon pilote. La santé est affaire de médecins. A plus forte raison, celle de la cité ne peut pas dépendre du premier venu. Cette responsabilité capitale incombe au philosophe, seul capable (bien que tout homme devrait être par lui-même apte à bien agir en devenant philosophe), de bien discerner les lois pour pouvoir diriger l’Etat et faire appliquer la justice. L’œuvre politique d’Aristote s’inscrit dans la même logique.

1. 2.1. Aristote et ce que n’est pas le citoyen

En estimant exagérée la boutade selon laquelle la philosophie occidentale se réduit simplement à une série de notes aux dialogues de Platon, Rémi Brague pense pourtant que cela deviendrait presque vrai si l’on ajoutait : ’’et aux traités d’Aristote’’ [7]. S’il en est ainsi, il est nécessaire de prendre connaissance, ne serait-ce que brièvement, de la pensée d’Aristote au sujet de la gestion de la cité.
Pour compléter ce que nous savons déjà de la question, nous nous contenterons simplement de voir comment le disciple de Platon comprend aussi la nécessité de la connaissance avant l’action au sujet de la gestion de l’Etat. Nous verrons donc chez le disciple de Platon la description du citoyen et de la constitution. Aristote a repris le même sujet (l’opposition entre le maître et le disciple porte sur des points de détail, de question de méthodologie et sur l’idéalisme trop poussé de Platon et postulé comme référence aux réalités existentielles), sinon les mêmes préoccupations que Platon a traité (es) dans le dialogue intitulé Politique. Il s’est également intéressé au même souci de son maître dans la République : la nature d’une personnalité éminente capable de gouverner l’Etat selon le bien.
Il est très curieux de constater que quand il entreprend de définir ce qu’est le citoyen au sens absolu, c’est-à-dire celui qui participe aux fonctions judiciaires et politiques, il commence par préciser ce qu’il n’est pas. Le procédé est hautement pédagogique. Il élimine d’abord les contre définitions avant d’en venir aux définitions, ce qui montre une sérieuse préoccupation de la connaissance des devoirs du citoyen, de la fonction civique avant l’action. Cette vision des choses suit une logique. Etant fait pour la cité politique, l’homme a le devoir de bien comprendre ce qu’est le citoyen (Politique, trad. Thurot, p. 4 sq), car le bien de l’individu chez Aristote s’identifie avec celui de l’Etat. La conséquence directe est "qu’il apparaît plus important et plus conforme aux fins véritables de prendre en mains et de sauvegarder le bien de l’Etat"(Ethique à Nicomaque, Liv. I, p. 5, Garnier Flammarion).
Comme chez Socrate et Platon, Aristote présente la morale comme étroitement liée à la politique. Il y a chez lui unité de la morale et de la politique. Le bien suprême, le souverain bien, est la prospérité de l’Etat, référence du bien pour le citoyen (Ethique à Nicomaque, endroit déjà cité). Dans cette même logique, il s’est attaché de façon particulière à la question de la constitution. Il est très intéressant de le voir étudier, (Pol., IV, 12, 1296 b 13 sq.,) non pas la constitution la plus désirable, mais la plus conforme aux conditions sociales données dans un Etat. On dénote ainsi la preuve d’un réalisme qui vise la stabilité politique et qui tranche clairement avec l’idéalisme trop poussé de Platon, et dont nous n’avons pas tenu compte dans notre analyse. Le même réalisme a amené Aristote à comparer les différentes constitutions ayant réellement existé ou légendaires. Il a étudié l’ordre, l’origine, la naissance et les évolutions des constitutions, pas seulement d’Athènes, des cités grecques, mais également d’autres Etats comme Carthage. Il est allé, dans ses investigations sur la nécessité d’une constitution convenable aux conditions sociales d’un Etat, jusqu’à l’analyse des conditions historiques des révolutions. Préoccupé avant tout par un schéma immuable, il ne pouvait pas passer sous silence l’instabilité politique qui trouble et déchire l’âme de l’homme (Pol. v, 10, 1313 a 3 sq.).
Ces quelques exemples montrent aussi qu’Aristote a pris au sérieux la mission sociale du philosophe issue de la révolution socratique. On note chez Aristote l’accent particulier mis sur les fins véritables, c’est-à-dire la bonne gestion de l’Etat en vue de la concorde sociale. Cette dernière idée sera reprise par Cicéron avec une gravité dépassant l’entendement, en soutenant qu’enfreindre l’ordre par l’injustice et le vol par exemple est plus contre-nature que la mort même. C’est dire que cette préoccupation de l’idée de la cité idéale pour le genre humain, la mission sociale des penseurs issue de la révolution socratique, ramène de plus en plus les spéculations dialectiques vers les problèmes de l’existence humaine. Elle se préoccupe davantage de l’existence humaine en annonçant ainsi l’avènement des Sciences humaines avec la fonction utilitaire des études grecques chez les pragmatiques romains.


2. LA FONCTION UTILITAIRE DE LA PHILOSOPHIE ROMAINE

La fonction utilitaire de la philosophie à Rome est bien connue des historiens. Il nous suffira donc de donner quelques exemples. Et nous choisissons le sens de l’athéisme de Lucrèce et les exemples de Cicéron et de Sénèque.

2. 1. Lucrèce et l’athéisme comme gage du bonheur des citoyens romains

Comme nous venons de le dire, la connaissance chez les Romains vise le bien-être de l’homme. Même la défense de l’athéisme par Lucrèce vise ce que nous avons dénommé le pragmatisme romain, mais aboutit parfaitement à l’accomplissement de la mission sociale du philosophe issue de la révolution socratique. Ainsi pour Lucrèce, la Religion est, en quelque sorte par définition, attentatoire à la liberté. Et contrairement à Cicéron, il fait dériver religio de religare : ligoter. Il avance comme explication que l’homme, avant de lutter sur le plan social contre les prêtres, les vates, doit lutter sur le plan psychologique, vaincre les dieux à l’intérieur de son âme en la délivrant de l’angoisse religieuse. Et c’est cette libération que Lucrèce a chantée : celle de la Conscience humaine [8].
Lucrèce suit bien Epicure dont la philosophie accepte de rendre une forme de culte aux dieux. Mais il condamne une pratique religieuse qui devient problème pour la conscience. Or la religion devient souvent un problème pour la conscience, car, au lieu d’être essentiellement une pratique de reconnaissance et de remerciement de la vie quotidienne et de la raison que Dieu nous accorde, elle devient demande insistante de réalisation de nos besoins et de nos désirs. L’âme se demande constamment si Dieu l’exaucera. Elle vit en permanence dans la crainte de voir son espérance manquer de réponse de la part de Dieu. Epicure a donc raison de prôner la lutte contre les dieux pour délivrer la conscience de l’angoisse religieuse. Pour comprendre Lucrèce, et par lui Epicure, visitons un traité de André Bridoux sur le Stoïcisme :

« Si donc le Stoïcisme est une grande doctrine, à laquelle on revient toujours en temps d’épreuves, c’est qu’elle a touché l’homme non seulement au centre de sa nature raisonnable, mais au centre de son existence personnelle par laquelle il est confié à lui-même et tenu de prendre en charge son destin » [9].

André Bridoux regrette, avec amertume, le côté profondément dégradant pour l’homme de l’anthropologie chrétienne qui enseigne que sans le Christ, l’homme ne peut rien faire d’autre que de commettre tous les péchés, et ce même s’il a reçu tous les sacrements du Christ. Les notes 516 et 528 de Charles Appuhn, traducteur en français du De natura deorum de Cicéron, (Librairie Garnier) sont très explicites sur le danger pour l’homme d’attendre que le Dieu agisse à sa place. La note 528 met l’accent sur le côté bancal et l’incohérence de l’anthropologie chrétienne :

« Sans engager ici de discussion à ce sujet, nous ferons observer en passant qu’une justification de Dieu, une théodicée, pour parler comme Leibniz, était tâche plus aisée pour un Stoïcien que pour un chrétien. Comme nous l’indiquions dans la note 516. Un Stoïcien pouvait dire à celui qu’il appelait un insensé : tu n’as pas voulu user de ta raison. Un chrétien ne peut pas sans inconséquence dire à un réprouvé : c’est ta faute si la grâce t’a manqué ».

La solution de Lucrèce consiste à reléguer le Dieu hors de son œuvre, comme n’intervenant pas dans les affaires humaines. Et à une époque où une cité comme la Rome antique n’arrive plus à donner confiance à ses citoyens, le philosophe Lucrèce se trouve bien dans son rôle d’éclaireur de la cité, de rejeter tout recours à la religion et d’inviter ses concitoyens à prendre en mains leur propre destin. Et André Bridoux, en plein vingtième siècle, c’est-à-dire plus de deux mille ans après Lucrèce et l’avènement du Christ, constate que

« Les Stoïciens reconnaissent à l’homme un pouvoir en rapport avec cette condition : pouvoir presque sans limites de s’aider soi-même, par un bon usage de ses pensées et par l’exercice d’une volonté libre. Ce faisant, il a rendu grand service à un être qui n’est, par nature, que trop porté à l’inquiétude. En le confiant à lui-même, en lui donnant confiance en lui-même, en l’obligeant à regarder du côté de sa force, il l’a mis sur la bonne route. - Sans doute est-il regrettable que l’influence du Stoïcisme ait cessé d’être prédominante au milieu du XVIIe siècle -. Certes, il n’est pas question de contester les bienfaits du Christianisme. On peut penser cependant qu’il nous a donné un sentiment excessif de notre misère et de notre impuissance. Chacun devient ce qu’il se croit et ce qu’on le croit... L’homme d’aujourd’hui se représente la société comme un système d’assurances grâce auquel il pourra compter sur tout, excepté sur lui. Or, aucune force au monde ne peut le dispenser de compter sur lui, pour l’essentiel » [10].

Par ces propos, il ne semble pas voir autrement la destinée humaine et ne propose pas autre chose que les Epicuriens. Cicéron et Sénèque s’attacheront également à la mission sociale du philosophe à tel point que le premier sera martyr de la République et le second recevra le très joli nom de "Précepteur du genre humain".

2. 2. Cicéron et Sénèque

Comme le fait remarquer Pierre Grimal,

« Bien des jugements portés sur Sénèque (comme sur Cicéron), bien des incompréhensions ont pour origine l’idée que la philosophie, à Rome, était une activité séparée de la vie, qu’il n’y avait point place dans la cité pour les philosophes "sérieux", que si l’on ne consacrait pas toute son existence à la méditation - de préférence en grec - ; on était condamné à n’être jamais qu’un amateur. Cette idée, que la culture philosophique n’était qu’un ornement sans fonction pratique, est combattue par Sénèque, elle est réfutée, aussi, par l’œuvre entière de Cicéron... dès ses premiers pas à Rome, la pensée philosophique a participé effectivement à la formation de la pensée romaine sous tous ses aspects, politiques, artistiques, juridiques et moraux » [11].

Cicéron et Sénèque ont tous deux traité des grandes angoisses humaines et des espoirs qui les endorment, aussi bien l’idée d’une immortalité de l’âme que celle d’un dieu qui serait le garant de la rationalité universelle et le compagnon spirituel de l’esprit humain. Il n’est pas trop exagéré de dire que la philosophie occidentale est d’origine cicéronienne. Elle a bien sa part de vérité. L’expression ’’Cicéron traducteur des Grecs" [12]montre la victoire du grand orateur romain à travers les termes philosophiques qu’il a inventés en latin à partir des mots grecs et qui ont connu une grande fortune en Occident. C’est lui qui a inventé un vocabulaire spécifique pour rendre compte de la philosophie grecque.

- Cicéron martyr de la res publica

Certes, Rome, l’Empire des Césars, ne doit pas sa puissance territoriale, politique, économique, administrative et militaire à la puissance des discours de Marcus Tullius Cicero. Mais Cicéron, comme l’a fait remarquer Pierre Grimal, a beaucoup fait pour Rome. Et la lecture de Sénèque, qui a toujours cherché, (et avec succès d’ailleurs en devenant avec le "De tranquilitate animi" le seul Penseur de l’Empire que les Romains pouvaient opposer aux Grecs), à éclipser le très grand Cicéron, montre que celui-ci mérite bien le titre de Martyr de la République :

« Cicéron ballotté entre Catilina et Clodius, entre Pompée, Crassus, les uns ennemis manifestes, les autres amis douteux, naufragé solitaire du naufrage de la république, qu’il retint au bord de l’abîme, avant de sombrer avec elle... » (De la brièveté de la vie, trad. E. Bréhier, V).

Pierre Grimal et Sénèque en bons connaisseurs de la littérature latine, nous ont suffisamment renseigné sur l’apport philosophique de Cicéron à la formation de la pensée romaine, à la vie politique, artistique, juridique et morale de l’Empire des Césars. Il convient de signaler deux passages de ses traités qui montrent combien il est préoccupé par la concorde sociale. Le premier passage est une défense de Platon par Cicéron au sujet de l’anneau d’or d’un cadavre, mis à découvert par de grandes pluies, et pris par Gygès, permettant à celui-ci de faire du mal sans être vu. Aux philosophes qui pensent qu’il s’agit d’une fable trouvée par Platon, Cicéron répond :

« C’est une allégorie, une manière ingénieuse de leur adresser la question suivante : « Si vous pouviez, sans vous exposer aux regards et aux soupçons des autres, satisfaire votre amour des richesses, du pouvoir, de la domination, de la débauche, en vous couvrant d’un voile impénétrable aux regards des hommes et des dieux, le feriez-vous ? » (Des devoirs, III, IX).

La nécessité de la concorde sociale va pousser Cicéron à penser que

« Enlever à quelqu’un ses biens, faire son profit des préjudices portés à ses semblables, est une chose plus contraire à la nature que la mort, l’indigence, la douleur, et tous les autres maux corporels ou extérieurs ; car des abus semblables renversent la loi d’union et brisent les liens de la société ; et si l’intérêt de chaque particulier l’autorisait à dépouiller son semblable, à lui faire violence, ce désordre entraînerait nécessairement la dissolution de ce qu’il y a de plus conforme à la nature, la société humaine » (ibid, III, V.).

Cicéron a également écrit deux traités intitulés De la République et Des Lois. Il s’agit là de deux titres qui rappellent deux ouvrages d’importance capitale dans la pensée de Platon. Tout cela montre la poursuite de la mission sociale du philosophe chez Cicéron. Et Sénèque a eu les mêmes soucis que Cicéron.

- Sénèque, martyr de la Moralis philosophia

L’œuvre philosophique de Sénèque se présente comme une véritable médecine. Les termes "cherché" et "recherché" se confondent vraiment chez lui. Les termes arabes "almabhûth" et "almatlûb" permettent bien de faire ressortir cette confusion. Le "cherché" correspond à ce sur quoi porte une enquête. En arabe, c’est l’"almabhûth". Le "recherché" est ce qui fait l’objet d’une quête : c’est l’"almatlûb". En d’autres termes, pour Sénèque la vraie connaissance des choses procure l’amitié avec soi-même et toutes les vertus morales et civiques. Toute méchanceté provient de l’ignorance. L’œuvre entière de celui que Diderot proclamera ’’le Précepteur du genre humain’’ vise la bonne représentation des choses afin de les ramener à leur juste valeur. Et comme le dit Michel Spanneut, chaque pièce (de théâtre), chaque traité de Sénèque est adapté à un destinataire précis et les questions, les problèmes et les réactions imposent en même temps le choix des sujets. Michel Spanneut poursuivant sa réflexion ajoute :

« Il est pourtant vrai que sa réflexion sur l’Otium, sa perception du temps, son souci de la grande république, son obsession spiritualiste, le caractère existentiel de toute sa philosophie sont accordés à ce 20e siècle finissant et capables de lui donner une âme » [13].

Victor Goldschmidt, quant à lui, se demande « si le principal tort - du philosophe -, aux yeux des modernes, n’est pas de préfigurer, en ses moments de faiblesse, leur propre modernisme » [14].
Et Gustave Thibon affirme :"Sénèque loin d’être "dépassé"... ne cessera jamais de nous précéder et de nous attendre au carrefour de l’humain et du divin" [15].
Ces témoignages expliquent jusqu’à quel point Sénèque, a pris au sérieux la mission sociale du philosophe, la fonction éducative de la société par la Science. Pour compléter l’importance qu’il a accordée effectivement à cette tâche, disons un mot sur deux de ses traités : le De otio et le De clementia.
Le De otio traduit souvent par De l’oisiveté, explique les conditions de l’engagement politique du sage, de l’intellectuel. On rendrait mieux compte de sa pensée en traduisant ce court traité par De la disponibilité. Ce que montre réellement ce traité, c’est que le sage dispose de son temps qu’il utilisera au service de la cité et de ses concitoyens, soit en mettant directement la main à la pâte, soit par des écrits comportant des méditations « hygiéniques », comme Platon et Aristote, pour les générations présentes et futures. Tout dépend des circonstances. Pourvu que le Sage, le penseur, sache sauvegarder sa sérénité d’âme et garde de servir un gouvernement corrompu. C’est ce que reproche Sénèque à Cicéron qui n’a pas su à temps que la République avait déjà vécu et que tout ce qu’il pouvait faire était de la contempler et de la comparer à d’autres formes d’État en vue de penser une autre forme de gouvernement. C’est ce que Sénèque a fait lui-même avant de devenir martyr [16] de la philosophie. Il a été le second personnage de l’Empire et il a beaucoup écrit afin d’accomplir sa mission sociale de philosophe et de directeur de conscience. Pour lui, l’école doit aider à mieux vivre à la maison. C’est l’idéal qui le poussait à harceler son cher Attalus de questions, nous disent Les Lettres à Lucilius. Quant au De clementia, il a été considéré par la postérité comme le "miroir des Princes". C’est la description du philosophe-roi ou du roi-philosophe, gage de la cité la plus désirable possible.

2. 3. La sapientia romaine comme prélude des sciences humaines

En résumé, on peut dire que la sapientia romaine, bien que disciple de la Grèce, a affirmé son originalité. Et en devenant Savoir et Sagesse, elle a montré qu’elle avait pour souci majeur l’application, l’affirmation de la science comme lumière et guide de la cité. La philosophie ou la science, le savoir, ramenée du ciel sur terre par Socrate, a été mise au service de la cité, au service de l’existence humaine. Elle a su conserver au plus profond d’elle-même, comme l’a montré Jean-Marie André [17], l’exigence d’efficacité. Les Romains ont su accorder une certaine primauté à l’éthique individuelle et sociale. Les intellectuels romains, orateurs, techniciens et juristes, ont été d’accord pour réconcilier la connaissance, la spéculation et l’action, pour demander à la philosophie l’universalité qu’elle confère à l’exercice de la pensée. Et c’est en cela qu’on peut regarder la sapientia romaine comme la philosophie grecque en transition vers les sciences humaines et sociales, c’est-à-dire le savoir consacré essentiellement aux problèmes de la cité et de l’existence humaine. Ce qui est la poursuite évidente de l’objectif de Socrate.
Comme l’a bien analysé Ernst Cassirer, bien que résolument tournée vers le progrès, et malgré ses efforts pour briser les vieilles Tables de la Loi et rebâtir la vie sur des fondements intellectuels nouveaux, la Philosophie des Lumières, elle-même, n’en revenait pas moins sans cesse aux problèmes philosophiques de l’Antiquités [18].
Cet accord des intellectuels romains, concernant la prise au sérieux de la mission sociale du philosophe, issue de la révolution socratique, pour faire de la cognitio le socle de la solidarité romaine, humaine et universelle, demeure toujours d’actualité et mérite d’être encouragée par l’Union Africaine.


3. L’UNION AFRICAINE A L’ECOLE DE L’UNION EUROPEENNE

3. 1. L’apport actuel de l’Enseignement Supérieur à la construction de l’Union Européenne

L’Europe d’aujourd’hui se construit grâce à la bonne volonté de son élite intellectuelle. Beaucoup d’intellectuels, en emboîtant le pas à Socrate, à Cicéron, se sont donné pour tâche de défendre son identité. D’autres ont essayé d’exposer la genèse de la première idée européenne en vue de dégager des leçons nécessaires pour la construction de l’Union Européenne. Il y a beaucoup de traités qui peuvent lui servir de guide et de mise en garde. On peut citer : C. DELMAS, La civilisation européenne [19], E. Morin, Penser l’Europe [20], E Todd, L’invention de l’Europe [21], B. Voyenne, Histoire de l’idée européenne [22] et R. Well, Politique d’Aristote [23].
Quant à Rémi Brague, Europe, la voie romaine23, après avoir constaté « l’inexistence du propre de l’Europe et l’existence d’une appropriation de ce qui lui est étranger », il lui a conseillé de suivre la voie romaine qui est l’universalité de la philosophie stoïcienne. L’Europe a conscience qu’elle se construit encore. Et comme pour remédier à une autre réalité constatée par Rémi Brague et selon laquelle

« L’Europe est une valeur culturelle, ce qui impliquerait un travail de soi sur soi, une formation de soi par soi, dont très peu d’Européens en seraient capables et qu’on ne naît pas européen, mais qu’on le devient » (p. 188-192).

L’Union Européenne cherche à faire entrer l’identité européenne dans la mentalité de ses enfants pour les rendre dignes de l’Europe. Elle s’efforce de faire ancrer l’idée européenne dans les esprits de ses fils et filles. L’Union Européenne a mis des bourses à la disposition des étudiants européens. Ces programmes de bourse portent les noms des grands humanistes et penseurs européens comme "Bourse Socrate’’ et "Bourse Eramus’’. Tout bénéficiaire de l’un ou l’autre de ces programmes de bourse a l’obligation d’aller étudier dans un pays autre que celui de son université d’origine, c’est-à-dire celui dans lequel il a obtenu la bourse. Mieux encore, les Universités et les grandes Ecoles contribuent à la construction de l’Union Européenne par des programmes d’enseignement relatifs aux réalités européennes comme des DEA et des DESS intitulés Nations, Régions, Frontières, en Europe du Nord-Ouest, du Centre et de l’Est ; Traditions et changement : le conflit des modèles ; Production et réception des discours oraux et écrits. Il existe également des études de DESS relatives à la Communauté européenne et à la politique environnementale de l’Union Européenne.
Cette coopération entre l’Union Européenne, les Universités et les Grandes Ecoles en vue de la construction de l’Identité Européenne peut servir d’exemple à l’Union Africaine.

3. 2. La construction de l’Union et de l’Identité africaines : le rôle des Institutions d’Enseignement Supérieur

Il importe donc que l’"élite africaine" prenne au sérieux cette mission sociale du penseur qui a rendu célèbre la Démocratie athénienne, contribué efficacement au développement de la République romaine, à la consolidation de l’Empire des Césars, et qui participe aujourd’hui à la construction de l’Union Européenne. L’entente qui a permis aux poètes, juristes, rhéteurs, historiens et philosophes romains de transformer la philosophie grecque, comme nous l’avons vu, en sapientia romana dans laquelle se réconcilient la connaissance, la spéculation et l’action, et qui a fait de la Science le socle de la solidarité universelle,- ce qui était déjà une véritable avance sur les préoccupations existentielles de la Philosophie des Lumières et des Sciences humaines- cette entente peut être proposée comme tâche et mission à l’élite africaine, surtout aux Institutions d’Enseignement Supérieur en Afrique dans la construction de l’Union et de l’Identité africaines. Car si certaines Universités et Grandes Ecoles africaines se donnent aujourd’hui, ou peuvent accepter, comme devise, "Doctrina Lumen Humani Generis est."(La Science est la Lumière du Genre Humain), c’est qu’elles peuvent reconnaître implicitement la nécessité de cette mission sociale du penseur issue de la révolution socratique et qui fait du penseur l’éclaireur de la cité. Or une telle définition de la Science et de la mission de la recherche scientifique et technique, voire des programmes d’enseignement universitaire, ne saurait coexister avec l’attitude du penseur professionnel qui brouille les différences qu’il y a entre agir et penser et que dénonce rigoureusement Hannah Arendt :

« Ironie de la fille de Thrace ? Hannah Arendt, au nom des affaires humaines et de la condition de la pluralité, n’a cessé de dénoncer les effets de l’« esprit de corps » du penseur professionnel, à savoir une méconnaissance des articulations phénoménologiques de la vie active et les fallaces métaphysiques qui brouillent les différences entre penser et agir, et finissent par absorber l’agir dans le penser » [24].

Mais pour raison d’efficacité, c’est à l’Union Africaine d’appeler les Institutions d’Enseignement Supérieur au service de sa propre construction en vue de l’édification de l’Identité africaine par la réduction de la pauvreté et l’instauration de l’esprit démocratique dans les mentalités. Elle peut mener des actions concrètes à travers les Institutions d’Enseignement Supérieur.

- Nécessité de Programmes Spécifiques de Formation et de Bourses

A l’instar donc de l’Union Européenne, L’Union Africaine pourrait encourager des DESS et DEA relatifs aux ’’Structures traditionnelles de Gestion et de Résolution non violentes des conflits’’, aux "Réseaux de Financement des Conflits en Afrique", à la "Multiethnicité et Démocratie en Afrique", etc.
Des programmes de Bourses comme "Bourses Léopold Sédar Senghor"(en Sciences humaines, Sciences politiques et sociales), "Bourses Wole Soyinka"(en Littérature et Traditions orales), "Bourses Hampaté BÂ" (Identités ethniques et Identité africaine), "Bourses lambda’’ (en Sciences et Technologie), "Bourses Houphouët-Boigny"(en Agronomie et en Environnement), etc. ces programmes de bourses et de formation favoriseront la mobilité des étudiants. Une telle mobilité pourra permettre aux jeunes Africains de se rencontrer, de se parler et de se connaître davantage. Comme le dit un vieux dicton, ’’Les meilleurs amis sont ceux qui ont travaillé ou étudié ensemble". C’est un moyen d’unir les Africains, de les faire vivre ensemble et de leur faire connaître leur continent. Une telle idée se renforcera davantage avec la création des Universités à vocation régionale, continentale et internationale.

- Nécessité de mutualisation des moyens et compétences

L’Union Africaine peut également aider à la création des Universités africaines et veiller à leur installation en tenant compte des spécialités et de l’équilibre régional. Il est possible de créer, avec l’assistance de l’UNESCO, de l’OMS, la Francophonie et autres Institutions d’envergure continentale et internationale, une Université régionale des Sciences de la Santé avec un CHU. Bien équipée, et axée sur les maladies dont les traitements exigent souvent l’évacuation très coûteuse, elle pourrait être un début de mutualisation des moyens et compétences pour les Etats africains.
Une telle Université pourrait même servir de cadre de stages et d’expérimentation aux jeunes chercheurs et étudiants européens qui voudraient se spécialiser dans le traitement des maladies tropicales. Une Université ou un Institut de Sociologie appliquée pourrait également attirer les jeunes chercheurs et étudiants américains, asiatiques et européens dans les domaines de l’ethnopsychologie, l’ethnopsychiatrie, la musicothérapie, la sociologie de la maladie et la représentation de certaines maladies, etc. Avec de tels programmes de bourse et de formation, l’Union Africaine deviendra très vite une réalité dans la mentalité des Africains. Car elle va participer ainsi au développement de la personne humaine, à la réduction de la pauvreté en œuvrant pour un développement durable. Avec un hôpital ou des hôpitaux à vocation régionale, continentale et internationale, les Etats d’Afrique seront non seulement dispensés des évacuations trop coûteux, mais les pauvres qui ne pourront jamais se faire évacuer peuvent se faire soigner dans de tels hôpitaux installés en Afrique.
En vue de tirer profit de l’expérience démocratique des Noirs américains, il est envisageable de créer une Ecole africaine aux Etats-Unis comme l’Ecole française d’Athènes, de Rome et de Jérusalem. Dans la même logique, une Ecole africaine au Brésil ou aux Antilles serait d’un intérêt culturel et scientifique évident. Elle pourrait étudier par exemple la contribution des langues africaines à la création du créole, les résidus des termes et expressions des dialectes africains dans le français d’Haïti, dans le brésilien et dans l’espagnol parlé dans les Etats latino-américains. Elle pourrait également étudier l’évolution des mœurs et coutumes africaines dans les Antilles et en Amérique latine. De telles coopérations feront connaître les chercheurs africains dans le monde entier. Il s’agit là de quelques idées. Il en existe beaucoup d’autres encore.


CONCLUSION

Socrate, en observant la cité d’Athènes, constata que toute méchanceté, ainsi que tout manquement aux devoirs civiques proviennent de l’ignorance. Il en déduit que "Nul n’est méchant de son plein gré". Pour y remédier, il adopta la formule "Connais-toi toi-même" comme principe épistémologique et aboutit à la découverte de la mission sociale du philosophe. De cette révolution socratique est également issue l’idée selon laquelle le "Progrès de la connaissance implique le progrès moral en chaque individu’’ et l’inséparabilité de l’éthique et de la politique. Cette mission sociale du penseur a été développée par Platon et Aristote et transmise à la sapientia romaine qui s’en était servi pour réconcilier connaissance, action et exigence de l’efficacité afin de faire de la philosophie, et de la connaissance, le socle de la solidarité humaine, romaine et universelle.
La sapientia romaine a été une transition de la philosophie grecque vers les Sciences humaines. Les objectifs de la philosophie des Lumières au XVIIIe siècle, de laquelle sont nées les Sciences humaines et sociales, s’inscrivent parfaitement dans cette tradition de la mission sociale du penseur comme éclaireur de la cité. Elle contribue à la construction de l’Union Européenne d’aujourd’hui grâce à des programmes d’enseignement universitaire. Plus près de nous Hannah Arendt a dénoncé le penseur professionnel qui trouve son plaisir uniquement dans les spéculations métaphysiques qui finissent toujours par absorber l’agir dans le penser.
Il nous semble que cet appel de Hannah Arendt à rendre la Philosophie utile à la société et à la mettre au service de l’existence humaine rejoigne la mission sociale du philosophe défendue par Socrate et des générations de grands penseurs jusqu’à la construction de l’Union Européenne. Etant donné que la Science et la Philosophie méritent toujours d’être considérées comme "la Lumière du Genre Humain", il est donc légitime d’espérer que les Institutions d’Enseignement Supérieur en Afrique puissent contribuer efficacement à la construction de l’Union et de l’Identité africaines. Et nous pensons avoir frayé ici quelques pistes de réflexion pouvant aller dans ce sens.

BIBLIOGRAPHIE

Cette bibliographie n’inclut pas les ouvrages dont les références complètes sont données dans le texte.
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[1] Cette étude pourrait s’intituler « La mission sociale du philosophe depuis l’Antiquité jusqu’aux temps modernes ».

[2] Université d’Abomey-Calavin, Bénin

[3] GRIMAL, Pierre, Virgile ou la seconde naissance de Rome, Paris, Arthaud, 1985, 256 p., page de couverture.

[4] Quant au problème de Socrate (personnage historique et fictif), on lira : V. de MAGALHAES-VILHENA, Le Problème de Socrate. Le Socrate historique et le Socrate de Platon, Paris, P.U.F., 1952, 568 p ; Gregory VLASTOS, Socrate. Ironie et philosophie morale, Paris, Aubier, 1991, 455 p ; Francis WOLFF, Socrate, Paris, P.U.F., 1985, 128 p. et Jean Brun, Socrate, 8è, édit., Paris, P.U.F., (Que sais-je ? n° 899), 1985, 128 p.

[5] In Against the Self-Images of the Age, p. 278, cité par Moses I. FINLEY, Démocratie antique et démocratie moderne. Précédé de Tradition de la démocratie grecque par Pierre VIDAL-NAQUET, Paris, Payot, 1976, 182 p., p. 95-96.

[6] BREHIER, E., Histoire de la philosophie, t.1, Paris, 1994.

[7] Du temps chez Platon et Aristote, Paris, P.U.F., 1995, 181 p., dernière page couverture.

[8] L’anxiété de Lucrèce, Paris, J.-B. Janin, 1946, 356 p., p. 12.

[9] BRIDOUX, André, Le Stoïcisme et son influence, Paris, Vrin, 1966, 238 p, p. 236

[10] BRIDOUX, André, op.cit, p. 236-237.

[11] GRIMAL, Pierre, Sénèque ou la conscience de l’Empire, Paris, Fayard, 1991, 503 p., p. 9.

[12] On lira sur la question R. PONCELET, Cicéron traducteur de Platon. L’expression dela pensée complexe en latin classique, Paris, E. de Brocard, 1957, 401 p.

[13] « Sénèque », in Dictionnaire de la spiritualité, t. XIV, colonne 570 à 598.

[14] GOLDSCHMIDT, Victor, Le système stoïcien et l’idée de temps, Paris, Vrin, 1989, 4e éd., 270 p., p. 7.

[15] « Sénèque et le XXe siècle », in Acta del congreso... t.1, 1965, p., 13.

[16] Stéphanie-Anne, LEONARD-CHAULET, « Sénèque martyr de la philosophie », in Notre Histoire, n° 118, janvier 1995.

[17] La philosophie à Rome, Paris, P.U.F., 1977, 214 p.

[18] La philosophie des Lumières, Paris, Fayard, 1986, 450 p., p. 305-317.

[19] Paris, P.U.F. Que sais-je ? n° 1872, 1980, 127 p.

[20] Paris, Gallimard, 1990, 266 p.

[21] 20 Paris, Seuil, 1990, 543 p

[22] Paris, Payot, 1964, 250 p.

[23] Paris, Armand Colin, 1966, 255 p

[24] TARMINAUX, J., La fille de Thrace et le Penseur professionnel. Arendt et heidegger, Paris, Payot, 1992, 247 p




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