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LE COMMUN AU FOND DE LA POLITIQUE. A PROPOS DE QUELQUES QUESTIONS DE LA POLITIQUE SPINOZIENNE
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Ethiopiques, n° 68,
1er semestre 2002

Auteur : GERARD BRAS [1] [2]

Sur quoi la communauté des hommes se fonde-t-elle ? Qu’est-ce qui rend possible une communauté politique ? Qu’est-ce qui fait que des hommes sont réunis en sociétés, soumis à une autorité commune, obéissent aux même règles ? Questions classiques qui sont au commencement de la philosophie politique et qui, on le sait, reçoivent deux types de réponses : soit que la vie commune est pensée comme artifice, effet d’un accord rendu nécessaire par les contradictions de la vie naturelle, au moyen duquel chacun cède ses droits à un tiers et s’engage à obéir au pouvoir ainsi constitué ; soit que la vie sociale exprime la nature de l’homme qui œuvre à sa réalisation effective. Balancement de l’artifice à la nature par lequel les philosophies politiques tentent de rendre raison du risque permanent de conflit qui menace la communauté et/ou de l’accord qui rend possible son dépassement. Mais un tel balancement, forme que peut prendre une antinomie de la raison politique, escamote ce qui fait problème : l’être commun de la communauté. Comment comprendre que des hommes qui se mènent une guerre pouvant mettre en danger le genre humain, finissent par s’accorder ? Comment comprendre qu’ils puissent s’accorder s’ils n’y sont pas disposés par leur nature ? Mais comment comprendre alors qu’ils se fassent la guerre ? Soit l’une est monstruosité aberrante, soit l’autre résulte d’une violence bénéfique.

1. LA POLITIQUE ENTRE DEUX LIMITES

Cette question soulève donc des difficultés considérables qui engagent l’enracinement de la philosophie politique dans l’ontologie qui peut la justifier. C’est la manière avec laquelle Spinoza l’aborde et tente de la traiter que je voudrais examiner ici. Pris à son niveau politique le problème peut tenir dans la tension entre deux énoncés : d’une part l’homme est un animal social [3] ; d’autre part les hommes ne naissent pas citoyens (civiles) [4]. Synthèse d’Aristote et de Hobbes ? A en rester là, la solution serait simplement verbale : si les deux termes ne sont pas synonymes, et rien ne permet de penser qu’ils le sont dans l’esprit de notre auteur, ces deux formules tracent les limites entre lesquelles le propos de la philosophie politique va pouvoir se déployer. Ces deux limites peuvent se laisser penser sous les espèces d’un calcul de minimum et de maximum.
La socialité de l’homme l’assigne en effet à ce sans quoi la vie proprement humaine est impossible : Nous voyons en effet que ceux qui vivent en barbares, sans organisation politique, mènent une vie misérable, presque animale, et ne procurent le peu de ressources misérables et grossières dont ils disposent que par l’entraide, quelle qu’elle soit" [5]. Les "barbares" sont non politiques, à la limite de l’animalité. Mais ils s’en séparent pourtant en raison du peu de socialité qui les unit ; mais ce peu n’est pas rien. Il suffit en tout cas à comprendre la raison du caractère social des hommes, la ou les causes qui expliquent que, de fait, les hommes vivent en "sociétés", et ne peuvent pas vivre autrement, alors même que ces "sociétés" ne sont pas "politiques" : la pression du milieu environnant qui est telle que les hommes ne pourraient subsister sans unir leurs forces ; ainsi "la société est fort utile, et même tout à fait nécessaire (...) car si les hommes ne s’entraidaient pas mutuellement, l’art et le temps leur feraient défaut pour se maintenir et se conserver par leurs propres moyens" [6]. Cela suffit, au niveau anthropologique, pour soutenir l’impossibilité d’une vie humaine solitaire, le fait nécessaire de la vie collective pour tout homme. Il n’y a donc pas, chez Spinoza, comme on pourrait le voir chez un Rousseau, de genèse de la vie sociale comme telle. Ce qui, ontologiquement, s’énonce aussi dans le vocabulaire de la puissance : aussi longtemps que le droit naturel humain est déterminé par la puissance de chacun, ce droit sera en réalité inexistant (nullum esse) ou du moins n’a qu’une existence purement théorique puisqu’on n’a aucun moyen de la conserver [7]. D’où il suit que la puissance d’un homme seul peut être égalée à zéro, en regard de la puissance de la nature. La "barbarie" constitue donc la limite minima de la vie humaine, le point théorique en-deçà duquel elle serait impossible, et cet état est déjà un état social dans lequel l’entraide nécessaire pour se procurer les commodités (commoda), qui rendent la vie possible, lie les hommes les uns aux autres. Mais cette liaison a pour ressort principal la crainte devant les incertitudes néfastes de la nature, ce qui la rend particulièrement instable. Elle ne peut donc pas fonder un état politique : si la limite inférieure de la barbarie est suppression de la vie humaine, sa limite supérieure est passage à l’organisation politique. Pour préciser ce calcul des limites, on pourrait déterminer ce point où la barbarie se révèle inhumaine : celui où la pitié, c’est-à-dire l’identification au semblable souffrant, ne se réalise pas [8]. Mais ce fait de l’existence sociale des hommes ne résout rien : il est en même temps fait de la dissension. Si l’expérience enseigne la nécessité de la vie sociale et de l’entraide, elle enseigne aussi la prudence à l’endroit du semblable qui désire s’approprier ce que l’on possède. L’expérience n’enseigne qu’à la condition d’être posée comme problème à résoudre, d’être rationnellement réfléchie, ce qui ne saurait se faire sous la pression des nécessités vitales.


La limite supérieure, celle au-delà de laquelle il n’y a plus politique, est marquée par l’entrée dans la communauté des sages, communauté véritable puisque le sens du commun, la compréhension de ce qui fonde son existence, c’est-à-dire ce que dicte la raison suffit à ce que chacun obéisse dans la plus totale des libertés. Comme le montre dans la concision le développement de Traité Politique (VI, 1-3) la compréhension rationnelle et le désir qui lui est assorti rendent inutile le pouvoir de contrainte qu’exerce nécessairement l’’imperium [9]. Nos deux formules tracent donc les limites d’un en-deçà et d’un au-delà de la politique, déterminant du même coup le champ qui lui est imparti. Ce sont donc les passions qui sont cause de la nécessité d’un pouvoir de contrainte, l’exercice de ce pouvoir conformément à ce que dicte la raison étant l’objet d’une politique philosophiquement réfléchie. Or la raison ne dicte rien d’autre que de réaliser l’unité du corps politique. Il s’ensuit donc que ce qui rend nécessaire l’union politique, se révèle alors comme étant aussi ce qui la rend impossible : les passions, cause des dissensions, rendent nécessaire un pouvoir de contrainte sans lequel la vie sociale serait tellement instable qu’elle tendrait à sa perte ; mais précisément parce qu’elles déterminent des relations conflictuelles, elles constituent l’obstacle à surmonter pour parvenir à stabiliser politiquement les rapports inter-humains ; plus encore, ce résultat ne pourra être obtenu qu’en faisant usage de moyens de coercition, qu’en jouant sur la crainte, la peur et l’espoir. Ceci ressemble à un cercle infernal : il faut l’idéalisme moralisateur (et désastreux) des philosophes pour croire que les injonctions de la raison peuvent être suivies d’effet [10].
Comment sortir de cette impasse ? Une issue est interdite : celle que Hobbes emprunte, qui consiste, par un calcul élémentaire, à produire un artifice capable d’imposer une loi commune. Une telle solution relève, pour Spinoza, de la pétition, parce qu’elle préjuge ce qu’il faut établir, l’existence d’une rationalité minima à l’œuvre, capable d’en imposer aux passions. Un calcul d’utilité est sous condition que la raison, soit partiellement déliée de l’emprise des affects passifs. Deux voies doivent être empruntées : celle qui fonde ontologiquement la communauté politique sur le concept du commun, de la convenance en nature ; celle qui propose une genèse de la société politique et de l’Etat en mettant à jour l’ambivalence des mécanismes passionnels.


2. DU COMMUN A LA CONVENANCE

Il est de fait que les hommes s’accordent, on l’a vu. Il est de fait aussi que cet accord est toujours plus ou moins contrarié par un discord. Le problème est de rendre raison ontologiquement de ce double fait, c’est-à-dire de définir le champ d’action possible de la politique. Les textes qui affrontent ces questions sont ceux de la quatrième partie de l’Ethnique, propositions 29 à 37. Le raisonnement se déploie en trois moments :

1°) les propositions 29-31 visent à élaborer le concept du commun ;
2°) les propositions 32-34 déduisent les causes des discordes entre hommes ;
3°) les propositions 35-37 déterminent les causes de l’accord entre hommes, le second scolie de la proposition 37 développant les thèses proprement politiques de l’Ethnique.

Je me propose de suivre ici d’assez près cette élaboration du concept de la communauté politique [11]. La thèse est claire, ce qui ne signifie pas qu’elle soit facile à comprendre, moins encore à admettre : ce qui fonde l’accord, la convenance, le convenir (convenire), ce qui au sens fort justifie le cum, de commune comme de convenire [12], ne relève pas de la différence ou de l’altérité, mais de la similitude. J’essaierai de montrer que cette similitude ne relève pas de l’identité, qu’elle ne fonde pas chez Spinoza le principe d’une communauté repliée sur elle-même, unifiée par une propriété qui la distingue des autres. Dit autrement, la proposition spinozienne se distingue à la fois de celle d’Aristote et de Hobbes. Au premier elle oppose l’impossibilité pour le même et l’autre de s’unir, empruntant pour ce faire la voie longue de démonstrations par l’absurde, comme si Spinoza voulait faire d’une pierre deux coups : établir sa thèse et réfuter le principe aristotélicien de la politique. Au second elle propose que la similitude n’est pas comme telle cause de guerre, que le commun ne peut pas être partage du risque de mort, mais affirmation de la puissance qu’il est, et qu’en conséquence la politique ne peut raisonnablement être pensée comme immunisation contre ce risque [13]. Toutefois de la proposition 29 à la proposition 31, on assiste à une variation du sens de commun : dans un premier temps Spinoza nous explique que le commun est condition du bon comme du mauvais, de l’accord comme du discord ; puis il soutient la thèse selon laquelle une chose ne peut être mauvaise par ce qu’elle a de commun avec nous (30). Tout se passe donc comme si l’on avait affaire à deux sens distincts : l’un plus étendu que l’autre, définit le "commun" comme condition de l’affection d’une chose par une autre, deux affections étant alors possibles ; l’autre limite l’usage de "commun" à ce qui convient en nature, à ce qui constitue une communauté, ce qui exprime la similitude des choses. Comment réalise-t-il cette transformation ?
La proposition 29 fonde la possibilité qu’une chose nous affecte, en bien comme en mal. Elle énonce la condition sine qua non de toute relation : qu’il y ait un "terrain" commun, faute de quoi cette chose nous serait indifférente, serait comme inexistante pour nous. Ce sont les propositions qui engagent la théorie spinoziste de la causalité qui sont convoquées pour justifier la thèse. Le plus étonnant dans la démonstration, est qu’elle pousse le raisonnement à une limite qui paraît inutile, voire qui confère à la proposition un degré d’abstraction qui peut la vider de tout intérêt : une chose qui relèverait d’un autre attribut que la pensée ou l’étendue nous serait en effet indifférente, c’est-à-dire ne produirait sur nous aucun effet. Une chose ne peut être cause en nous d’un effet que si elle est immanente à notre propre existence. La thèse se fonde sur cette proposition ontologique selon laquelle une chose finie quelconque, une chose singulière est déterminée à exister et opérer (i.e. produire des effets), c’est-à-dire à être ce qu’elle est, telle puissance, que par une autre chose singulière. Prise sous cette forme la thèse enveloppe une autre dimension : l’indifférence n’est pas seulement due à l’inclusion en un autre attribut, mais à un éloignement tel que la chose ne nous "touche" pas, soit à la façon du sourd qui est indifférent à la musique, soit à la façon de celui qui n’est pas sur le passage de la pierre qui tombe. Une chose singulière, un corps pour notre corps, une idée pour notre esprit, peut nous affecter, en bien ou en mal, si et seulement si les conditions de proximité pour qu’elle nous affecte de telle façon sont remplies, et si elles sont remplies alors son effet sera nécessaire, et sera toujours le même pour autant que les conditions restent égales. Rien n’interdit de penser, au contraire, que l’effet varie avec les conditions dans lesquelles la cause opère.
Il est important de noter tout de suite que la nature d’une chose se laisse immédiatement entendre dans la démonstration comme sa puissance, et de se souvenir que la puissance s’exprime dans les effets qu’elle produit, autrement dit qu’elle n’est en aucune façon potentialité ou capacité à produire dans le devenir des effets. La nature d’une chose ne se laisse pas penser dans l’ontologie spinoziste comme propriété ou qualité inhérente à un sujet, comme principe d’identité. En ce sens le commun ne se construit pas par addition ou accumulation d’identités, par regroupement autour d’une propriété commune que chacun aurait pour charge de sauvegarder : il n’est pas dénominateur commun. Ce qui permet de comprendre que tous les corps conviennent en certaines choses [14], précisément en tant qu’ils sont des corps, mais qu’ils peuvent disconvenir en tant qu’une chose singulière quelconque peut être détruite par une autre plus puissante [15]. Autrement dit, une chose singulière n’est jamais donnée en elle-même, mais n’existe qu’en rapport avec d’autres. Parler en terme de puissance c’est d’emblée s’inscrire dans des rapports de puissances : ce qui existe ce sont des puissances, c’est-à-dire des rapports de puissances et non pas des entités. Ce n’est donc pas en vertu d’une propriété inhérente qu’une chose est bonne ou mauvaise pour nous, mais en raison de la relation de puissance qui s’établit hic et nunc entre elle et nous. C’est bien la valeur que prennent ces opérateurs essentiels au raisonnement spinoziste que sont les deux adverbes eatenus et quatenus. Ceci commande la compréhension des propositions 30 et 31.


Elles ont pour objet d’établir :

1°) qu’une chose mauvaise pour nous ne peut l’être en raison de ce qu’elle a de commun avec nous ;
2°) que ce n’est qu’en raison du commun qu’une chose est bonne c’est-à-dire inutile pour nous et, corollairement, qu’une chose utile convient avec notre nature, et nous est d’autant plus utile qu’elle convient plus.

Une chose, qui est mauvaise pour nous, nous est contraire, et en tant qu’elle est mauvaise, elle nous est contraire. En conséquence de quoi, une chose n’est bonne pour nous que si elle s’accorde avec notre nature, ce qui n’est possible qu’en vertu de quelque chose de commun entre elle et nous. Ces thèses déterminent donc le sens restreint de "commun" : pour qu’une chose soit, pour nous, bonne ou mauvaise, il faut qu’elle ait avec nous quelque chose de commun, faute de quoi elle n’entretiendrait aucun rapport avec nous ; mais ce n’est pas en vertu du commun qu’elle est mauvaise, puisque alors la même propriété vaudrait en nous pour notre destruction, et en elle pour sa conservation, ou bien parce qu’elle serait à elle-même cause de sa destruction, ce qui est absurde (E. III, 4). Et par mauvais, il faut entendre ce qui est cause de tristesse, c’est-à-dire diminue notre puissance d’agir. Or ne sont telles que les choses qui nous sont contraires, c’est-à-dire qui ne peuvent pas coexister en nous avec ce que nous sommes : une chose nous est contraire si elle nous détruit. Mais elle ne nous détruit pas nécessairement en entier. Spinoza fait fond ici, sans avoir besoin de la mentionner, sur sa définition de l’individu : un individu n’est pas un être simple, mais composé d’autres individus. Une chose contraire diminue ou contrarie (minuit vel coèrcet) notre puissance d’agir (IV, 30, dem.), c’est-à-dire la détruit en partie. Comment est-ce possible si l’on admet que la propriété commune qui permet la rencontre entre cette chose et nous ne peut contribuer à la destruction de l’une sans le faire aussi de l’autre, ce qui est absurde, et que ce qui n’est pas commun est indifférent ? Comment la contrariété est-elle pensable dans le système ? Faut-il se contenter de constater qu’il y a des contraires sans pouvoir en faire la théorie ? Ce qui est certain en tout cas c’est qu’il n’y a pas place dans un tel dispositif pour un travail du négatif, ce qui sans doute fait barrage à la possibilité d’un processus téléologique.
Sans pouvoir entrer dans le détail de la démonstration, une solution est envisageable dans les termes suivants : soit deux choses X et Y, telles que X (a, b) et Y (a, c). La propriété a commune rend possible la relation. Ce n’est donc pas en vertu de a que Y sera dite mauvaise pour X. Mais si b et c ne sont pas communs, il doit s’ensuivre qu’ils sont indifférents en vertu de la proposition 29. On ne peut donc pas soutenir que b et c sont comme tels contraires. La contrariété est en X [16] : il est impossible qu’il accueille en même temps a, b et c. C’est la conjonction a, b qui est détruite par c, soit les effets produits par X en vertu de b qui sont annihilés du fait de la rencontre avec Y. C’est la constitution de l’individu qui se trouve là modifiée. De deux choses l’une : soit la propriété contrariée est essentielle et la chose X comme telle est détruite, faisant place à une autre, soit il ne s’agit que d’une affection accidentelle et la chose X est seulement modifiée, c’est-à-dire qu’elle produit des effets différents de ceux qu’elle aurait produits sans cette rencontre. Spinoza a déjà examiné au moins une fois une telle éventualité : dans la production de l’affect de peur qui est « cet affect qui dispose l’homme de telle sorte qu’il ne veuille pas ce qu’il veut, ou bien qui veut ce qu’il ne veut pas [17] » : la peur est désir, déterminé par la crainte, qui conduit à rechercher un moindre mal pour éviter ce que l’on juge être un mal plus grand. Ce que l’on juge pire, a donc pour effet d’annihiler un désir qui était en nous en vertu d’une affection, lequel est remplacé par un autre, attesté par le comportement effectif, même si cette détermination relève d’un rapport de force, en nous, entre affections.


Il n’en reste pas moins difficile de comprendre comment une chose peut être contraire à une autre si l’on conserve le langage des propriétés. Ce qui signifie aussi que le langage de la puissance, qui est celui de Spinoza, doit être élaborée de manière à ne pas se laisser ramener à celui de la propriété et du sujet d’inhérence, que la puissance n’est pas capacité d’un sujet en raison des qualités constitutives de son essence. Dans une étude non publiée à ce jour, Françoise Barbaras [18] montre comment le concept de puissance est solidaire du travail que Spinoza opère sur la physique cartésienne, travail qui a pour objet de le vider de toutes ses connotations aristotéliciennes, de le séparer de tout ce qui peut toucher la capacité toujours fonction d’une qualité inhérente à la chose, pour l’assigner aux effets effectivement produits par un corps sur un autre corps. D’où elle conclut :

« La puissance d’agir d’un corps particulier n’est donc qu’un certain rapport de mouvement entre ce corps et un autre qui sert de référence, rapport dont l’idée est conservée tant que la pensée fait abstraction de toute autre condition d’existence du mouvement ; le mouvement attribué au corps en particulier est alors doté d’une "tendance" à se "maintenir", c’est-à-dire à être ce qu’il est tel qu’il est ainsi analysé, quand la pensée prolonge indéfiniment cette idée-ci de la situation du corps, et continue à faire abstraction de toute autre condition du mouvement de ce corps. En d’autres termes, la "tendance à se conserver" est un concept qui résulte du principe de décomposition de l’action unique de mouvement entre plusieurs corps. Elle n’est rien d’autre que la quantité de mouvement d’un corps particulier considérée "en elle-même", c’est à dire indépendamment de sa composition avec d’autres. (...) Par conséquent, les puissances d’agir et les tendances naturelles qu’elles expriment renvoient aux dimensions d’une analyse de la situation des choses. Elles sont un rapport déterminé entre les variables constitutives des choses, qui en même temps, et corrélativement, enveloppe la référence à une situation dans laquelle les choses sont analysées en leurs variables. Rien de tout cela ne pose une intériorité des corps dans leur action, par laquelle ils échapperaient à ce qui les définit comme partie, l’appartenance, la participation à une réalité qui dépasse leur propre singularité ».

Position qui fonde dans l’être ce que l’on pouvait interpréter de façon anthropologique : la relativité du bon et du mauvais. Il n’y a de bon ou de mauvais que pour nous, en tant que nous sommes déterminés à désirer en raison d’une affection de nous-mêmes. Ce qui signifie, suivant les termes de la lettre 32 [19], que nous pouvons nous considérer soit comme un tout s’efforçant de persévérer dans son être, soit comme partie d’un tout qui nous communique sa puissance, à l’unité duquel nous concourons. C’est donc dans les termes de la dynamique qu’il faut concevoir la puissance, ce qui résout les difficultés d’interprétation des textes sur lesquels nous réfléchissons, à condition de bien tenir la thèse selon laquelle l’unité du tout n’est pas harmonie exprimant l’accord d’éléments prédisposés à cela par leur essence : Spinoza n’est pas Leibniz. Si l’on suit l’axiome 1 de la "petite physique" de la deuxième partie de l’Ethique, nous pouvons tout ramener à des mouvements et à des modifications de mouvements, « de sorte qu’un seul et même corps est mû de manière différente en raison de la différence des corps qui le meuvent, et que, par contre, des corps différents sont mûs de manière différente par un seul et même corps » ; ce qui signifierait, si l’on suit cette hypothèse de lecture, qu’une chose nous affecte, si nous avons quelque chose de commun avec elle, si elle répond aux conditions nécessaires pour produire sur nous un effet, chose singulière étendue ou/et pensée, dans une relation de proximité telle que la rencontre entre elle et nous ait lieu, et qui impose une modification du mouvement que nous sommes, ou plutôt du rapport de mouvement et de repos qui constitue notre essence actuelle. Elle est mauvaise si la modification produite est telle que le mouvement que nous sommes est infléchi dans un sens différent de ce qu’il était, c’est-à-dire si les effets que nous produisons s’en trouvent diminués ou empêchés [20]. Ce n’est pas par ce que nous avons de commun q’une chose est mauvaise : si on prend l’hypothèse la plus basse, celle d’une pierre qui nous blesse, ce n’est pas du fait que nous sommes l’un et l’autre corps en mouvement que la pierre est mauvaise pour nous. Elle n’est d’ailleurs pas mauvaise en soi : il est des circonstances où elle peut nous être tout à fait utile. Elle est mauvaise en tant que son mouvement vient ralentir ou arrêter le nôtre. En conséquence, ce qui est mauvais pour moi, n’est en soi ni bon ni mauvais, mais exprime un rapport actuel qui modifie voire supprime le mouvement que je suis, c’est-à-dire aussi modifie le rapport de mouvement et de repos entre les corps qui constituent mon corps, étant entendu qu’un mouvement est modifié soit par un changement d’orientation, soit par un changement du module de sa vitesse. Mais il est clair qu’une chose est bonne pour nous en tant qu’elle entretient le mouvement que nous sommes, c’est-à-dire en tant qu’elle est un mouvement similaire à celui que nous sommes. S’il en était autrement, cela signifierait qu’elle contrarierait elle-même son propre mouvement, ce qui est absurde.


3. COMMENT LE DISCORD EST-IL POSSIBLE ?

Cette manière de considérer la puissance a pour effet de comprendre que toute augmentation de puissance pour un corps est corrélative d’une diminution de puissance pour d’autres. « Il n’y a donc dans le réel jamais aucun agent, même pas Dieu. Il n’y a que les puissances d’agir. Elles sont des jeux de distribution et des rapports de redistribution des effets selon les situations [21] ». Le problème pour nous, est donc de déterminer comment les hommes peuvent s’y prendre pour organiser un rapport de puissance qui leur soit favorable dans la nature. En réalité, de ce problème il y a deux formulations distinctes : celle qui porte sur le fait, sur les relations qui se sont effectivement nouées entre les hommes et ont eu pour effet les sociétés et Etats historiques, problème toujours déjà plus ou moins bien résolu, sans être posé clairement, dans l’expérience ; celle qui porte sur le théorème capable de rendre compte des faits. La question posée par Spinoza ici a pour objet, en effet, de déterminer ce qui est le plus utile, c’est-à-dire ce qui nécessairement convient en nature à un homme, ce qui est réellement bon pour lui, c’est-à-dire pour chaque homme et pour tous. Il ne s’agit pas de la distinction du fait et du droit qui n’a, bien sûr, aucun sens chez lui. Mais il s’agit de démontrer ce qui est nécessairement bon, c’est-à-dire ce sur quoi une action intelligente doit faire fond pour obtenir le résultat escompté. Ce qui rend aussi possible de comprendre les causes des réussites partielles, c’est-à-dire des échecs partiels des entreprises politiques historiques. En d’autres termes, il s’agit d’expliquer d’une part ce qui, dans l’existence, fait que les hommes discordent et s’accordent en des communautés toujours en proie aux conflits, externes et internes ; mais on ne peut y parvenir que si l’on rend compte de ce qui, du point de vue de l’essence, rend possible l’accord des hommes en sociétés politiques (imperium). Ou bien encore, distinguer les raisons d’un accord nécessaire de celles qui déterminent un accord aléatoire.
Le bilan de ce que nous venons d’établir permettra de mieux voir les termes de la solution possible :

1°) d’une façon générale, les choses qui sont dites convenir en nature sont des puissances qui se conjuguent pour former un nouvel individu. "Convenir en nature", signifie donc "avoir pour effet un nouvel individu", ce qui n’est pensable ici qu’en termes de dynamique, selon lesquels chacun des éléments qui sont dits convenir sont orientés dans la même direction, celle qui a pour effet l’action unique de ce qui peut être considéré comme un [22]. Ainsi une cité est un tel individu. D’où il suit que « le droit du corps politique (civitati jus) est déterminé par la puissance de la multitude conduite comme par un seul esprit [23] ».
2°) le nouvel individu ainsi formé a donc une puissance supérieure à celle des individus qui le composent, pris séparément, de telle sorte que les autres présents dans le milieu environnant voient leur puissance diminuer proportionnellement. Ce qui peut s’énoncer sous la forme d’une évidence faussement banale :
« Si deux hommes s’accordent pour unir leurs forces, ils sont ensemble plus puissants et par conséquent ont plus de droit sur la nature que chacun des deux séparément [24] ».


Qu’est-ce qui nécessairement produit cette unification ? Qu’est-ce qui est susceptible de la contrarier ?
D’une certaine manière la première question ne se pose pas : elle est toujours déjà résolue dans les faits, les hommes ne pouvant pas subsister seuls dans la nature. Comme nous l’avons vu, il y a un fait de la vie sociale, fait qui n’exprime pas la permanence d’une nature, ou sa destination essentielle, mais les conditions effectives de l’existence des hommes, incapables de subsister sans secours mutuel. Si l’on peut réfléchir génétiquement la société, cette genèse est construction rationnelle et non passage historique d’un état de solitude à un état social. Mais alors ce qui devient problématique c’est l’existence de discordes, le fait que des hommes, que leur essence commune détermine à s’unir, se fassent la guerre. Et il est clair, en raison de ce que l’on a dit de la contrariété, que l’on ne sortira pas de cette difficulté en faisant du conflit la médiation nécessaire à l’effectuation de l’essence. C’est donc cette question qui est examinée en premier lieu, sur la base de ce que la troisième partie de l’Ethique a établi.
On voit clairement que ce dispositif a pour effet d’invalider la logique du raisonnement hobbien qui vise à fonder la nécessité de l’autorité politique sur la tendance naturelle à la guerre de chacun contre chacun : le négatif ne peut, comme tel, déterminer un accord, « car les choses qui ne conviennent qu’en négation, autrement dit en ce qu’elles n’ont pas, en vérité ne conviennent en rien [25] ». Ce n’est donc pas parce qu’ils discordent que les hommes doivent s’accorder ; mais pour autant qu’ils s’accordent, ils suppriment les conflits qui les opposent.
Les causes possibles de discordes sont toujours les passions. Le raisonnement se fait en trois temps :

1°) les passions ne peuvent être cause de la convenance en nature (E. IV, 32) ;
2°) elles peuvent produire la discorde (33) ;
3°) elles peuvent être causes de contrariétés entre les hommes (34). La raison en est simple : une passion n’exprime pas la nature d’un homme, mais la conjonction de cette nature et d’une autre chose par laquelle il est affecté.


Le raisonnement fait fond sur le caractère relationnel de la passion : qu’elle soit joie ou tristesse, la passion est passivité, donc impuissance, détermination par autre chose ; elle exprime non pas la nature d’une chose, mais la conjonction de deux choses au moins, dans un rapport de force tel que la chose affectée est déterminée, en dernière analyse, par la chose affectante [26]. Par ce dispositif théorique Spinoza construit le concept de la passion comme négation, donc comme quelque chose de déterminé, sans recourir à la négativité. Un affect passif exprime non pas ce qu’est le sujet de cet affect, mais conjonction de ce qu’il est avec ce qu’est la chose qui l’affecte. Il ne se laisse donc pas déduire de la seule nature de celui qui est affecté ; en ce sens, il ne relève pas de sa seule puissance : l’affect passif exprime donc la finitude ou l’impuissance du sujet de l’affect. Il suit du raisonnement précédent que la convenance en nature est un accord selon la puissance. Or c’est justement ce qui est occulté dans l’affect passif, même lorsqu’il s’agit de joie ou d’amour : la chose qui m’affecte m’apparaît alors comme la cause du passage que j’éprouve à une puissance plus grande. Autrement dit, le désir qui se fait jour en moi m’apparaît comme déterminé par un manque. En conséquence de quoi, j’imagine que je la désire parce qu’elle est bonne, ignorant en cela les causes qui me déterminent à désirer, et à désirer actuellement cela et pas autre chose. La passion induit donc l’imagination selon laquelle c’est la différence, l’altérité qui fonde la complémentarité nécessaire à l’accord, à la convenance. Une telle perspective induit nécessairement un imaginaire théologique : l’idée d’un principe, qui ne peut être que transcendant, qui assure l’harmonie complémentaire des natures différentes, qui les destine à se reconnaître dans l’unité qu’elles auraient à réaliser. Elle induit une seconde erreur : celle selon laquelle c’est la possession de la chose "manquante" qui est condition d’une vie "bonne". Si l’on ajoute à cela le mécanisme de l’imitation affective (E. III, 27), on comprend que les passions de joie peuvent générer, par l’intermédiaire du désir de possession exclusive les conflits d’intérêts qui divisent les sociétés. C’est la question que le scolie de la proposition 34 examine en répondant à une objection possible qui voudrait réfuter la thèse selon laquelle la similitude est cause de convenance : deux hommes désirant la même chose vont se battre, c’est-à-dire être contraires l’un à l’autre. Selon toute apparence, c’est à cause de ce désir commun, lequel ne peut s’expliquer rationnellement que par leur convenance en nature, qu’ils sont hostiles l’un à l’autre. La réponse de Spinoza consiste à distinguer la cause réelle de leur désir commun, de la manière avec laquelle ce désir est vécu sous la passion. L’accord sur un même objet de désir ne peut qu’exprimer une similitude de nature : c’est en raison de ce qu’ils sont qu’ils désirent la même chose, et non en raison de ce qu’ils ne sont pas. Ils devraient donc s’accorder sur l’objectif, sauf que la chose désirée est perçue comme ne pouvant être possédée par les deux en même temps. Elle est de ces choses dont on imagine qu’un seul peut être le maître (potiri : avoir en sa possession pour en jouir). Ce n’est donc pas la communauté de désir qui est cause de l’hostilité, mais l’imagination de l’exclusivité, laquelle est génératrice de l’idée de rareté. Ce qui n’est pas incompatible avec ce que je nommais l’imaginaire théologique : cette idée selon laquelle cette chose là dont je manque m’est destinée, à moi et à moi exclusivement. Remarquons que le moi en question peut être un moi collectif, le moi d’une multitude qui se reconnaît dans son unité à travers le même désir, et l’objet, une terre désirée aussi par une autre multitude. Si chacune des deux multitudes s’imagine élue de Dieu, destinée à occuper cette terre-ci, on voit bien comment cette imagination les constitue en communautés exclusives [27]. On voit par là aussi pourquoi la similitude qui est au principe de la communauté chez Spinoza, n’est pas déterminée par la possession d’un caractère commun à un groupe. Une telle détermination constitue en effet un principe de fermeture de la communauté qui s’identifie à un trait, sans doute commun à tous ses membres, mais qui ressortit à l’imagination d’une identité particulière, laquelle ne peut se poser en s’opposant aux autres. Autrement dit, une telle définition de l’individu, quelle que soit sa taille, consiste à le caractériser au moins autant par ce qu’il n’est pas que par ce qu’il est, imaginant ce qu’il est en fonction de ce qu’il n’est pas. C’est cette confusion qui caractérise l’idée inadéquate qu’exprime la passion. La similitude qui s’exprime dans le commun n’est donc pas cette particularité censée être possédée par les membres d’une communauté, définissant leur identité par l’appartenance au groupe. On comprend en effet, comme le montre R. Esposito, qu’une telle représentation ressortit à la logique du proprium, donc de l’appropriation, ce qui induit nécessairement un souci d’immunité contre tout ce qui n’en relève pas. La question est bien en effet de penser la possibilité d’un commun qui ne soit pas identité des membres d’une communauté exclusive. La voie ouverte par Spinoza est celle de la constitution d’une communauté qui se réalise par élargissement progressif de la sphère de compréhension de ce qui convient en nature.


4. UNE COMMUNAUTE PEUT-ELLE EXISTER ?

La difficulté de la question s’inverse : alors que la division paraissait problématique du fait de la similitude d’essence, c’est maintenant l’union qui semble impossible à réaliser du fait des conditions d’existence. En effet, si les hommes ne vivent pas dans la solitude, ils vivent néanmoins dans des conditions telles que leurs particularités prévalent d’abord : étant finis, ils ne peuvent pas ne pas subir les affections du fait des autres choses. Ils ne peuvent pas ne pas être d’abord passifs (E. IV. axiome et prop. 4). Dire que les « hommes peuvent être contraires les uns aux autres en tant qu’ils sont sujets » aux affects passifs, ce n’est pas suggérer que la contrariété est une éventualité qui pourrait ne pas s’actualiser, dont l’actualisation dépendrait par exemple d’un acte de la volonté. C’est dire que chaque fois que les conditions seront réunies, l’effet adviendra nécessairement. Ainsi chaque fois que deux hommes au moins seront en situation de juger que la possession exclusive d’un bien leur est utile, ils seront hostiles. Et ils ne peuvent pas, en raison de l’imitation des affects, ne pas se trouver dans une telle situation. Les conditions d’existence de ces choses finies que sont les hommes produisent nécessairement des affects de haine et les désirs de destruction qui leur sont corrélatifs. Et il est impossible d’essayer de distinguer entre de bonnes et de mauvaises passions, les affects d’amour pouvant toujours, selon les circonstances se retourner en affects de haine. Les mêmes causes produisent des effets différents en fonction des circonstances.
Cette difficulté impose à Spinoza de construire deux solutions, de statuts différents. La première rend compte de la possibilité de la convenance des hommes en raison de leur essence. La seconde détermine les causes qui, dans l’existence, expliquent les mécanismes qui président à la constitution des associations réelles.
La première thèse est enveloppée dans le raisonnement par lequel j’ai commencé, qui fonde le commun sur la similitude. Si l’on cherche ce qui nécessairement convient avec un homme, la réponse s’impose : c’est un autre homme. Non pas que d’autres choses ne puissent convenir avec lui, au point de former une espèce d’association : ainsi du cheval ou de tout autre animal domestique. Mais cette convenance est seulement contingente : il n’y a dans l’essence de l’un ou de l’autre rien qui permette de poser l’existence nécessaire de leur association. Elle relève en fait d’un rapport de puissances grâce auquel des hommes ont su imposer aux animaux de devenir des instruments utiles pour eux. Rien ne les destinait à cela. Il n’en est pas de même pour les autres hommes, dont la complémentarité est déterminée par la similitude en nature [28]. Ce qui signifie donc que seuls des hommes peuvent conjuguer leur puissance en vue d’obtenir ce qui est nécessaire à leur existence, parce que c’est seulement en fonction de ce que, positivement, ils sont qu’on peut considérer qu’ils agissent dans une direction similaire. Mais dire ceci est encore insuffisant : c’est oublier que la notion générale d’"homme" est une de ces notions transcendantales qui relèvent de la confusion de l’imagination (E. III, 40, sc.). De plus, on l’a vu, un homme peut être contraire à un autre, en raison de ses passions. Il faut donc définir le concept rigoureux susceptible de répondre à la question posée. Ce n’est pas l’homme en général qui est nécessairement utile à l’homme, mais l’homme en tant qu’il raisonne, cet « homme vivant sous la conduite de la raison, qui est ce modèle de la nature humaine » (exempla humanae naturae), dont parle la préface à la quatrième partie de l’Ethique. Cette thèse énonce donc la cause, rationnellement établie, capable de déterminer nécessairement l’union des hommes en communauté, c’est-à- dire d’en définir l’essence. Ce qui signifie que toute convenance existante exprime, d’une façon toujours plus ou moins perturbée, cette rationalité à l’œuvre. La contingence des effets réels tient à ce que les hommes ne vivent pas seulement sous la conduire de la raison, mais aussi, pour une large part, sous celle des passions. On a donc affaire à une loi générale, mais dont l’effectuation est seulement possible, soumise à des conditions qui ne relèvent pas de sa propre législation, puisqu’elles touchent à l’existence hic et nunc de ces hommes-ci, lesquels subissent nécessairement d’autres affects que ceux qui relèvent de leur seule nature, puisqu’ils ne sont pas imperium in imperio. Ce que cette loi énonce seulement, c’est que produire de l’union entre hommes, c’est faire advenir du commun, c’est-à-dire de la similitude, faire fond non sur la différence mais sur l’égalité des hommes, c’est-à-dire aussi organiser l’espace de la communication possible des raisons. Cette union des semblables, si elle devait être réalisée, serait communauté des sages, et comme telle, supra-politique, comme je l’ai montré au début. Toutefois, dans la mesure où elle exprime l’essence du convenir des hommes entre eux, cette loi permet de comprendre les raisons effectives des communautés humaines, donc aussi les causes de leur dissolution partielle ou totale. Mais l’essence n’est pas, chez Spinoza, une abstraction, ou le concept d’un possible. Elle est ce sans quoi la chose, et inversement ce qui sans la chose, ne peut ni être ni se concevoir [29]. Ce qui signifie que l’essence n’est ni modèle transcendant de la chose, ni abstraite comme dénominateur commun de plusieurs de même espèce, mais qu’elle est cette affirmation qui pose la chose dans son être [30].


Mais une chose singulière est telle que son essence n’enveloppe pas son existence, celle-ci étant soumise à d’autres choses singulières, qui elles-mêmes sont soumises à d’autres, à l’infini. C’est cette série de conditions, soit l’ordre commun de la nature, qui rend seulement possible l’existence de cette chose dont on a défini l’essence. Et on le sait, d’autres causes viennent modifier la chose, du seul fait qu’elle est chose finie. La politique se déploie sur ce terrain de l’existence concrète où une communauté est toujours traversée par les effets de causes qui ne relèvent pas de ce qu’elle est, où les hommes qui la constituent sont toujours habités par les affections des choses qui les déterminent à opérer suivant d’autres causes que celles qui dérivent de leur seule nature. Ces causes sont susceptibles de rendre raison de l’existence de telle communauté, et de sa destruction possible. Comme tout individu, une communauté humaine, existe en raison d’une pression externe. Quelle est cette pression ? Elle peut être de deux ordres : soit le milieu environnant, soit d’autres hommes organisés ou non en société. Ce deuxième cas de figure est celui des Hébreux tels que Spinoza en réfléchit l’histoire dans le Traité théologico-politique, déterminés à se libérer de l’esclavage des Egyptiens en raison des conditions d’existence qui étaient les leurs. Le point essentiel au raisonnement me semble être toujours que la cause de l’existence des communautés politiques n’est pas d’abord dans le conflit qui oppose les hommes entre eux. Mais la cause de l’existence d’une communauté déterminée ne peut être non plus ce qui la définit comme son essence : cela supposerait qu’elle soit un être nécessaire, c’est-à-dire infini. L’existence de telle communauté est donc soumise à l’ordre commun de la nature. Il faut donc qu’il y ait des affects passifs qui déterminent les hommes à se réunir. Deux aspects peuvent se confondre, on s’en souvient, sous ce verbe : celui de l’entraide qui rend compte de ce minimum de société nécessaire aux échanges entre les hommes et la nature par la médiation du travail, en-deçà duquel on passe à l’animalité ; celui de la stabilisation de ces relations élémentaires, que déjà les barbares connaissent, par la constitution d’un ordre civil, qui suppose l’établissement d’une règle commune, qui fait passer à la civitas, à ce qui est politique. Comme l’entraide sociale est toujours déjà là, c’est au deuxième aspect qu’il faut s’intéresser. Si la convenance des hommes entre eux, exprime ce qu’ils ont de commun, s’ils conviennent d’autant plus qu’existe affectivement entre eux ce qu’ils ont de commun, si ce commun se ramène à l’exercice de la raison, alors il faut qu’il y ait des affects passifs qui produisent des effets de rationalité. Telle est la difficulté que doit affronter Spinoza.
La question se ramène à celle de savoir ce qui peut faire qu’une multitude d’hommes soit une, soit conduite comme par un seul esprit [31]. Les termes de la réponse sont classiques : il faut qu’ils aient les droits communs / Une organisation juridique commune / jura communia [32]. Pour éviter le cercle des théories du droit naturel, la précession du droit sur lui-même, ou de la raison sur elle-même, ou du peuple sur lui-même [33], il faut donc que du commun, c’est-à-dire de la rationalité advienne de manière immanente aux relations qui se nouent entre hommes selon l’ordre commun de la nature. La littérature spinoziste sur cette question est considérable. Sans ajouter aux analyses déjà produites [34], je l’aborderai par un biais un peu différent : celui de la formation d’un imaginaire politique : si les idées adéquates ne peuvent être premières, il faut bien que des imaginations engagent les hommes à l’union politique. Quelles sont-elles ? Comment se forment-elles ? Ce sont ces questions que je voudrais aborder maintenant.


5. L’IMAGINAIRE A L’ŒUVRE

On se souvient de l’idée que les hommes vivent toujours déjà en sociétés plus ou moins organisées, condition nécessaire pour jouir des commodités (commoda) utiles à la vie humaine, dans les conditions d’une nature qui n’est pas faite pour eux, c’est-à-dire pour pouvoir produire les biens satisfaisant leurs besoins. Ce fait engage une double conséquence quant aux idées produites dans l’esprit humain : d’une part l’idée d’un primat de la fin, de la croyance en ce que toute chose répond à une fin intentionnelle (E. I, ap.), donc aussi que l’action est fonction de la fin qu’on imagine (excogitare) (E. IV, préf.) ; d’autre part la position d’un semblable par identification, imitation des affects (E. III, 27) [35] : la pression du milieu ambiant est donc ici cause de regroupements sociaux qui conduisent à en imaginer les avantages parce qu’ils sont réellement éprouvés. L’imagination des affects est ambivalente : si elle induit d’une part l’ambition de gloire, joie de faire aux autres ce qu’ils désirent, elle produit aussi la concurrence pour l’appropriation de biens dont on estime qu’un seul peut être le maître. Ces groupes humains sont donc en proie au risque de leur propre dissolution. L’imagination des commodités détermine les hommes à parer les risques de la dissolution sociale : ils imaginent un moyen pour stabiliser des relations qui ont été éprouvées utiles, mais qui sont sous la crainte de leur dissolution. Tout ceci relève, par exemple au début du chapitre 16 du T.T.P., de ce que Matheron appelle les motifs de l’union politique : l’impossibilité de « vivre au milieu des inimitiés, des haines, de la colère et des ruses, sans s’efforcer de les éviter autant qu’ils peuvent », et l’expérience faite des avantages dûs au « secours naturel », font que les hommes « ont nécessairement dû s’accorder mutuellement [36] ». La forme intentionnelle indique clairement qu’il s’agit pour Spinoza d’un processus imaginaire, mais d’un imaginaire qui a des effets de rationalité dans la réalité puisqu’il détermine du commun, même si ce commun n’est pas un universel : il ne concerne qu’un groupe d’hommes particulier. Ils sont conduits à imaginer un accord, voire une harmonie possible entre eux. Or les conditions pour que cet imaginaire prenne corps dans la réalité font qu’il se retourne nécessairement, sous l’effet de la crainte, en ce qu’on peut nommer "symbolique" : l’ordre commun suppose une loi commune. L’imagination soutient un partage du licite et de l’illicite, suivant deux mécanismes complémentaires : celui de l’opinion publique qui est telle que personne ne peut imaginer s’engager devant les autres d’une manière telle que cela contredise à ce qui leur apparaît comme raisonnable [37] ; ce qui est imaginé alors comme loi, c’est-à-dire comme commandement émanant d’une autorité, à laquelle il faut se soumettre, et qu’il semble possible de transgresser. La loi n’étant pas comprise dans sa vraie nature, chacun imagine pouvoir ne pas la respecter. Mais comme chacun imagine aussi que les autres imaginent la même chose que lui, tous comprennent la nécessité d’un pouvoir qui impose le respect de la loi en faisant usage de la peur : l’obéissance à la loi apparaît comme la condition pour pouvoir bénéficier des avantages de la vie sociale. Le pouvoir politique apparaît donc comme autorité souveraine, détentrice des conditions de satisfaction des désirs et des moyens de soumettre les récalcitrants. On le voit, cette forme de la souveraineté est similaire à celle de l’imaginaire théologique. Les deux se communiquent leurs images : Dieu est figuré tel un monarque absolu, et les rois ou tyrans se font passer pour des dieux. Ce qui signifie aussi que la puissance réelle de la multitude à l’œuvre dans ce processus se retourne contre elle en pouvoir du souverain qui la soumet. S’ensuit-il que le souverain n’est qu’une fiction aliénante qu’il faudrait supprimer ?


La question, pour Spinoza, serait plutôt celle d’une réforme de l’imaginaire théologico-politique [38], laquelle passe par l’analyse concrète des formes qu’il prend ici et maintenant, pour mettre le citoyen en situation de comprendre les relations socio-politiques dans lesquelles il est pris. On pourrait lire sous cet angle l’analyse qu’il donne de la constitution de l’Etat mosaïque, orienté vers cette conclusion selon laquelle ce qui convenait aux Hébreux ne peut pas être appliqué aux Provinces Unies du 17ème siècle. Mais on comprend que les causes de l’existence d’une communauté politique enveloppent aussi des effets qui nécessairement produiront sa destruction. Non pas que l’on contredise ici au principe de ce qu’est l’essence chez Spinoza, selon lequel rien de ce qui pose une chose ne peut envelopper ce qui la détruit. Mais parce que les causes de l’existence ne relèvent pas de la seule essence de la chose. Ainsi de la colère de Moïse qui a pour effet d’attribuer la prêtrise aux seuls Lévites, effet de l’adoration du veau d’or, elle-même effet de la superstition dans laquelle les Hébreux ont été élevés du fait de leur soumission aux Egyptiens. On aperçoit comment l’enchaînement des causes dans des conditions déterminées produit des effets qui relèvent d’une détermination extrinsèque.
La conséquence se voit aussi dans la manière avec laquelle Spinoza subvertit la question traditionnelle du meilleur régime, question qui plombe littéralement la philosophie politique en lui faisant courir le risque de n’être qu’une théorie de l’exercice du pouvoir d’Etat. Le meilleur Etat (imperium optimum) est celui où les hommes passent leur vie dans la concorde, et dont le droit n’est jamais transgressé [39]. Il n’y a donc pas de modèle éternel de la société politique, mais une essence de cet individu qu’est l’imperium, essence qui l’identifie à la puissance de la multitude. Le problème politique se ramène alors à l’expression d’une tâche : celle de mettre en œuvre ici et maintenant les relations qui maximisent la puissance de la multitude, d’une part en travaillant l’imaginaire collectif, d’autre part en réfléchissant rationnellement les rapports socio-politiques existants.
Or il me semble que l’on vient toucher ici à une difficulté, voire à une contradiction inhérente à la pensée spinozienne de la politique. La confrontation avec Machiavel la ferait apparaître avec plus de force sans doute. Sans préjuger d’un travail à venir, je me contenterais, pour terminer, de l’évoquer. En insistant sur la concorde et l’unité, Spinoza semble perdre une bonne part des bénéfices que son analyse des causes de l’existence d’une société politique lui procurait : elle faisait de la politique une pratique d’unification, toujours travaillée de son contraire, du peuple un processus de composition toujours traversé de sa propre décomposition du fait de sa soumission à un pouvoir qui se donne comme transcendant. Tout se passe alors comme si Spinoza n’osait pas aller jusqu’au bout d’une conception agonistique de la politique. Point sans doute où il ne parvient pas à comprendre vraiment Machiavel, chez qui la politique est pratique de l’impossible unification. Ceci se perçoit bien dans son impossibilité à penser la positivité du conflit social : en ce sens la divergence qui sépare nos deux auteurs concernant les conflits sociaux à Rome peut servir de symptôme, et éclairer certains propos qui peuvent faire passer la politique spinozienne pour réellement conservatrice [40], même balancés par ceux qui voient dans l’indignation populaire l’expression de l’incurie de gouvernants qu’il est juste de renverser dès lors qu’on le peut. Tout se passe ici comme si, devant le réel de la politique, s’opérait dans la pensée de Spinoza une sorte de retour de l’Un, sous les espèces du désir de concorde.


[1] Ce texte est la synthèse des communications données au séminaire conduit avec S. Dreyfus et P. Gatignol au Collège International de Philosophie, à Paris en 1999 et 2000 ;

[2] Gérard BRAS, Agrégé de philosophie et Professeur de Khâgne au lycée Albert Schweitzer (France).

[3] Ethnique IV, 35, sc. ; repris en Traité Politique II, 15 ; on trouve un écho de cette thèse dans la "parenthèse" consacrée à la société en général, dans le chapitre V du Traité Théologico-Politique.

[4] Homines enim civiles non nascuntur, sed fiunt. P. F. MOREAU traduit (éd° Réplique, Paris, 1979) civiles par "aptes à la vie en société". T. P., VI, 2. Une remarque faite à la fin de son article, auquel je doit une bonne part des analyses que je soumets ici, Les deux genèses de l’Etat dans le T.T.P. (Recta Ratio, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne), montre qu’il ne maintiendrait sans doute pas ce choix aujourd’hui.

[5] T.T.P. V, p. 212 (trad° LAGREE, MOREAU, P.U.F.) p. 219. C’est moi qui souligne. Voir pour une analyse de ce texte l’article de P. F. MOREAU cité.

[6] Id. TTPV, p. 212

[7] T. P. II ; 14

[8] Voir E. IV, 50 sc..

[9] « Si la nature humaine était disposée de telle façon que le plus grand désir des hommes se portât sur ce qui leur est le plus utile, il n’y aurait besoin d’aucun art pour maintenir la concorde et la fidélité ». (T.P. VI, 3).

[10] Pour un exposé de cette difficulté, on lira P. F. MOREAU, Affects et politique : une difficulté du spinozisme, in Spinoza et les affects (Presses de l’Université de Paris-Sorbonne (1998).

[11] Pour une analyse plus précise des propositions 29-31, on lira A. MATHERON, « Les fondements d’une éthique de la similitude », Revue de Métaphysique et de morale, 1994, n° 4.

[12] Je dois un certain nombre de formules et d’idées au commentaire minutieux auquel se livre B. PAUTRAT dans le séminaire qu’il tient sur l’Ethique depuis de nombreuses années à l’E.N.S. de la rue d’Ulm à Paris. Qu’il trouve ici le témoignage de ma gratitude pour ce que sa parole donne d’intelligence du texte à ceux qui ont la joie de l’entendre.

[13] On pourrait retrouver certains aspects des analyses de R. ESPOSITO, Communitas (P.U.F.), mais en suivant des voies radicalement différentes, en prenant même un départ opposé, puisqu’il soutient que la communauté ne laisse penser que sous l’altérité.

[14] E. II, lemme 2, après la prop. 13.

[15] E. IV, axiome.

[16] « Des choses sont de nature contraire, c’est-à-dire ne peuvent être dans le même sujet, en tant que l’une peut détruire l’autre » (E. III, 5). La contrariété concerne donc l’existence de choses qui ne peuvent être en même temps dans un même sujet : elle ne porte pas sur l’exclusion de deux choses quant à leur essence. Sur la statut de la contradiction chez Spinoza on lira P. MACHERY, Hegel ou Spinoza, p. 208 sqq. (Maspéro, 1979).

[17] E. III, 39, sc

[18] Le « concept de puissance dans l’héritage de la science cartésienne », communication donnée à la journée d’étude organisée par le Groupe de Recherches Spinozistes, le 11 mars 2000 à l’Université de Paris-Sorbonne.

[19] « Je considère les choses comme partie d’un certain tout, toutes les fois que leur nature s’ajuste à celle des autres parties, de façon qu’il y ait autant que possible accord entre elles. Toutes les fois en revanche que les choses ne s’ajustent pas les unes aux autres, chacune d’elle forme dans notre esprit une idée distincte et doit être en conséquence considérée comme un tout, non comme une partie ». C’est toute la lettre qu’il faudrait citer, pour montrer qu’il est possible pour chaque chose de changer de perspective, que tout et parties sont relatifs au point de vue qu’on prend. Conséquence de cette thèse essentielle à Spinoza selon laquelle il ne peut pas exister d’atomes ou de nomades.

[20] Voir E. IV, 39. Le texte de cette proposition n’est pas sans poser problème, puisqu’une chose est dite mauvaise si elle modifie le rapport de mouvement et de repos que nous sommes, sans que cette modification soit elle-même soumise à une norme quantitative, d’augmentation ou de diminution de la puissance d’agir.

[21] F. BARBARIS, op. cit.

[22] « Par chose singulière, j’entends les choses qui sont finies, et ont une existence déterminée. Que si plusieurs individus concourent à une même action en sorte qu’ils sont tous ensemble cause d’un même effet, je les considère tous, en cela, comme une chose singulière ». (E. II., déf. 7).

[23] T. P. III, 7, trad. P. F. MOREAU

[24] T. P. II, 13.

[25] E., IV, 32, sc..

[26] Il ne faudrait pas déduire de cette formulation un rapport de passivité à activité : les deux choses peuvent être également passives, chacune étant déterminée à faire quelque chose par une cause extérieure. Le cas limite où les deux se déterminent mutuellement en raison d’une passivité réciproque est bien connu : » c’est celui de la crainte des masses », crainte que les dominants inspirent aux dominés, mais que ceux-ci corrélativement suscitent chez ceux qui désirent conserver leur pouvoir. Voir à ce sujet E. BALIBAR, La Crainte des Masses (Galilée).

[27] Voir sur cette question l’analyse que A. TOSEL donne de ce thème de l’élection dans son livre Spinoza ou le crépuscule de la servitude (Paris 1984), p. 145 sqq.

[28] A. MATHERON montre, dans l’article cité, que pour Spinoza, contrairement à ce qui se passe chez Aristote, la complémentarité est une espèce de la similitude.

[29] E. II, déf. 2.

[30] Voir P. MACHERY, Introduction à l’Ethique de Spinoza, deuxième partie, Paris, P.U.F., p. 22-24.

[31] Omnes una veluti ducuntur. T.P. II, 16

[32] Id.

[33] Sur cette question particulière du peuple, je me permets de renvoyer à un ouvrage collectif auquel j’ai participé : De la puissance du peuple, la démocratie de Platon à Rawls (Paris, Le Temple des Cerises).

[34] Outre les textes déjà cités, je renverrai au classique A. MATHERON, Individu et communauté chez Spinoza (Minuit), E. BALIBAR, Spinoza et la politique (P.U.F.), Ch. LZZZERI Droit, Pouvoir et Liberté (P.U.F).

[35] Je prends cette proposition comme celle qui introduit dans le raisonnement de l’Ethnique la notion de semblable : elle ne soutien pas, en réalité, que j’imite les affects de mon semblable, mais qu’est pour moi un semblable, celui dont je suis déterminé à imiter les affects, alors même que je n’avais avec lui aucune relation, ni d’amour, ni de haine. On retrouve ici la thèse développée au début de cet article, d’une similitude distinguée de l’altérité qui cherche à déterminer les relations entre hommes sans faire usage de la négativité. On conçoit évidemment que ces relations sont fragiles, sujettes à contrariétés. On voit aussi comment, sur cette base, un homme peut être déterminé à imaginer qu’un autre homme n’est pas son semblable, parce que telle ou telle propriété le distingue de lui.

[36] T. T. P. ch. 16.

[37] « Ils ont dû statuer et stipuler très ferme de tout diriger selon le commandement de la raison (que personne n’ose contredire de peut de manquer de bon sens) T. T. P. 16 ; c’est moi qui souligne.

[38] J’emprunte ce terme à A. TOSEL, Que faire avec le T. T. P. ? Kaïros, n° 11 (Revue de la Faculté de Philosophie de Toulouse-Le Mirail ».

[39] T. P. V, 2.

[40] « Il faut conserver la forme d’un Etat quel qu’il soit, et on ne peut la changer sans courir le danger de le ruiner totalement ». T. T. P. chap. 18 in fine.




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