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LA FOI DANS "L’AVENTURE AMBIGUË"
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Ethiopiques n° 7
revue socialiste
de culture négro-africaine 1976

Auteur : Zilpha Ellir

Ce n’est guère que très récemment que L’Aventure ambiguë (Collection 10/18, Paris : Julliard 1974) a commencé à faire l’objet d’une critique littéraire propre à éclaircir ses subtilités [1]. Auparavant, ce roman avait surtout été étudié dans l’optique de sa place historique dans la tradition romanesque africaine [2], et de sa position vis-à-vis du thème de la négritude [3]. Sa définition comme roman philosophique [4] a aussi peut-être empêché une bonne perception de ses implications politiques. La plupart des critiques [5] ont suggéré que la mort du personnage principal, Samba Diallo, était une sorte de suicide. Ils y ont vu une conclusion à juste titre ambiguë au roman, à l’aventure ambiguë d’un héros qui semble, à sa mort, avoir échoué dans sa quête [6] d’une solution au dilemme de son peuple, au dilemme des Diallobé, mais qui, pourtant, trouve une certaine joie spirituelle dans la mort. Il ne fait aucun doute que l’ambiguïté est un élément crucial de L’Aventure ambiguë, mais elle ne recèle pourtant pas toutes les clés de la structure dialectique du roman et de la perception que Samba Diallo a de l’aliénation de sa foi et des buts originels de sa vie [7].
Comme cette étude du roman et des problèmes qu’il pose va tenter de le montrer, la vision politique de l’auteur n’est ni ambiguë ni négligeable en dépit de l’importance donnée à l’itinéraire psychologique et philosophique du personnage principal [8]. En fait, la vision politique de Kane est clairement implicite de par la nature des problèmes philosophiques qu’il soulève. Le livre nous présente un héros exemplaire, gagnant la sympathie et l’admiration du lecteur par sa rigueur et son honnêteté intellectuelles et par la résistance morale dont il fait preuve face à des questions angoissantes. Il découvre qu’il n’existe pas de solutions évidentes toutes prêtes à ces questions. Il semble que le temps seul pourra mettre un terme à ses souffrances puisque le temps seul peut offrir des circonstances et la sagesse nécessaire à la perception d’une solution. Mon analyse tentera de démontrer que la satisfaction ressentie par Samba Diallo au moment de mourir ne provient pas de la fuite de problèmes qu’il ne peut résoudre ni pour lui ni pour sa communauté. Elle provient plutôt de la découverte d’une façon de résoudre ces problèmes : par la réintégration de son identité religieuse et rationnelle. Il meurt à l’instant où l’ambiguïté de son aventure disparaît pour lui et pour le fou : lorsque lui, Samba Diallo, comprend que le combat pour Dieu, c’est aussi la prière, et que le fou croit que Samba Diallo ne veut plus prier selon les rites. Le problème qui est à la base de l’aventure ambiguë de Samba Diallo - la nécessité de mettre un terme à la misère de son peuple - est compliqué par sa volonté de maintenir les valeurs spirituelles de sa société. Le politique et le spirituel demeurent -inextricablement mêlés tout au long du roman ; et ce fait, qui n’est généralement relevé par les critiques que par rapport à la progression de l’action, pour être correctement évalué, doit être considéré par rapport à la conclusion.
L’Aventure ambiguë décrit la consternation des Diallobé qui doivent envisager la possibilité de la perte de leur culture pour pouvoir survivre physiquement. Avant la colonisation, « les maîtres des Diallobé étaient aussi les maîtres que le tiers du continent se choisissait pour guides sur la voie de Dieu en même temps que dans les affaires humaines » (p. 22). Leurs vies étaient régies par les principes mystiques et ascétiques du Dieu de l’Islam, dans la structure d’une société féodale et théocratique qui incarnait et maintenait à la fois ces principes (« procéder de Dieu) volonté à volonté, c’est reconnaître sa Loi, laquelle est une loi de justice et de concorde entre les hommes », p. 116). La vie était considérée comme une préparation spirituelle à la mort, au jugement dernier (« l’adoration de Dieu n’était compatible avec aucune exaltation de l’homme », p. 33). L’éducation coranique traditionnelle enseignait aux enfants à concentrer leur intelligence sur « Dieu tel qu’Il est véritablement dans son Unicité », (p. 20). Elle n’autorisait l’usage de la raison qu’à ceux qui avaient appris par cœur et parfaitement la Parole de Dieu. La beauté et l’harmonie que le croyant contemplait dans cet univers donné par Dieu, et par conséquent totalement significatif, existait aussi d’une certaine façon dans les relations hiérarchisées mais pourtant complémentaires à l’intérieur de la communauté. Société et religion se consolidaient mutuellement :
« Dans le cercle de tes frontières, l’un et le multiple s’accouplaient hier encore (...) ! Le chef et la multitude, le pouvoir et l’obéissance étaient du même bord et cousins issus de germains. Le savoir et la foi coulaient et grossissaient la même mer. A l’intérieur de tes frontières, il était donné encore de pénétrer le monde par le grand portail ». (p. 135).
Mais l’intrusion d’ambitions étrangères dans ce système délicatement équilibré interrompt le fonctionnement harmonieux des parties au profit du tout. La pauvreté des Diallobé résultant de l’exploitation de leurs terres par des étrangers peut être surmontée par une adaptation aux systèmes occidentaux au travers de l’apprentissage des techniques occidentales - c’est-à-dire par une éducation dans les écoles occidentales. Mais cette pauvreté n’apparaît pas seulement comme une menace pour leur existence physique. Elle constitue aussi un danger pour leur identité humaine puisque leur vie spirituelle est menacée par l’acceptation de ses remèdes, par le changement de valeurs accompagnant nécessairement la supplantation de la connaissance religieuse par la connaissance technique et scientifique. Comme le dit le maître, guide spirituel chargé d’enseigner la religion aux Diallobé, dans le langage simple et grave qui caractérise les délibérations sur ce dilemme :
« il faut construire des demeures solides pour les hommes et il faut sauver Dieu à l’intérieur de ces demeures ». (p. 21).
L’ordre que le maître choisit pour parler des intérêts matériels et spirituels en jeu indique de nouvelles priorités qu’il ne peut justifier :
« mais ne me demandez pas ce qu’il faut faire demain matin, car je ne le sais pas » (pp.21-22).

Des solutions incomplètes

L’ironie cruelle de cette situation ambiguë, illustrée par l’évolution de Samba Diallo, se reflète dans le cours de la narration. Plus il est conscient que l’Occident n’offre que des solutions incomplètes et une partie seulement des réponses aux interrogations des hommes (plus il connaît l’Occident et comprend qu’une « architecture de réponses » (p. 81) plus complète, pour reprendre les mots de son père, doit être redonnée au monde), plus sa propre foi faiblit. Plus il est conscient du déséquilibre engendré par le mode de vie occidentale, que ce soit l’appauvrissement matériel et la tension provoqués par l’invasion de son univers par l’Occident, ou que ce soit l’appauvrissement spirituel, les réponses insuffisantes de la philosophie occidentale depuis Pascal et Descartes, la déshumanisation des modes de vie (fondés sur le capitalisme ou le communisme, le christianisme, l’athéisme ou le nationalisme culturel) qui ne répondent pas à « toutes les questions » (p. 81) ; en somme, plus il ressent les insuffisances du monde occidental, plus il s’éloigne de ses racines et moins il participe à la « tendresse secrète » (p. ] 7 4) de sa communion avec le monde et l’essence de Dieu.
Sa nostalgie de la chaleur qui avait fait partie de son éducation et son attitude ambivalente à l’égard des tentations de l’Occident illustrent ce paradoxe. D’une part il tire de son mode de vie religieuse antérieure la conviction intime et passionnée de la signification du monde : « Je ne brûle plus au cœur des êtres et des choses » (p. 174 par exemple). De même, des mots traduisant des relations familiales chaudes et intimes sont utilisés dans un passage déjà cité pour décrire les relations et l’activité sociales : « l’un et le multiple s’accouplaient ; » « le chef et la multitude, le pouvoir et l’obéissance étaient (...) cousins issus de germains » (p. 135). Dans un autre passage, les Diallobé sont considérés comme le corps et la tête de leur chef, comme sa force physique et son esprit : « Je suis la main qui fait. Le corps et la tête, c’est vous, gens de Diallobé. Dites et je ferai » (p. 96). Des mots se référant à des liens maternels, fraternels et amoureux sont utilisés pour personnifier la nature, dans le but de décrire la passion et la tendresse de la communion de l’homme et du monde :
1) Goût (...) du lait maternel (p. 190) ;
2) le cordon ombilical (...) me fait un avec (la nature) ;
3) j’aspire (...) d’être sa partie la plus sensible, la plus filiale ;
4) Jamais je n’ouvre le sein de la terre, cherchant ma nourriture, que préalablement je ne lui demande pardon, en tremblant ;
5) Je n’abats point d’arbre, convoitant son corps, que je ne le supplie fraternellement
(p. 153).
Dans un autre passage, l’homme et la nature ne font qu’un : « Je ne suis que le bout de l’être où bourgeonne la pensée » (p. 153). Cette intimité (p. 168) ou cette plénitude (par exemple pp. 164, 176) tranche avec la situation des Occidentaux ou de ceux qui ont été assimilés et qui sont capables de dissocier leur être de la nature, leur intellect de leurs sentiments. Ils ont appris à « émerger du cœur des choses » et à « prendre (leurs) distances du monde »(p. 173). (Ils sont) vides de substance- et [leur] tête [les] dévore. [Leurs] ancêtres étaient plus vivants. Rien ne les divisait d’eux-mêmes (p. 168). L’eau est l’une des origines (« la source » p. 135) de ce sentiment de communion, de son infinie étendue [9] (« mer » pp. 135, 139, 191, par exemple) et de sa profondeur et de son accessibilité infinies (« la limpidité de [son] « flot » p. 191, voir aussi p. 139). L’absence de ce sentiment de communion intime est définie en termes de l’aridité (pp. 166, 169) d’un monde où « nos corps [sont] desséchés) (...) nos fronts altérés » (p. 92). Cet antagonisme est aussi suggéré dans le contraste entre la lumière (par exemple pp. 80, 82, 90, 92, 189), qui représente le reflet superficiel ou la connaissance, l’univers extérieur que l’homme peut maîtriser, et l’ombre (pp. 82, 86, 90, 92, 188, 189), image de l’abysse, du gouffre bénéfique de l’ignorance humaine que la foi peut seule combler. Mais, d’un autre côté, la connaissance rationnelle et la maîtrise de la surface ne sont pas dépourvues d’attraits. Samba Diallo décrit en ces termes l’excitation mentale ressentie en apprenant à écrire, en acquérant un instrument d’expression et d’analyse :
« Longtemps je suis demeuré sous la fascination de ces lignes et de ces sons qui constituent la structure et la musique de leur langue. Lorsque j’appris à les agencer pour former des mots, à agencer les mots pour donner naissance à la parole, mon bonheur ne connut plus de limites ». (p. 172).
Et l’écriture, bien que ce soit en français et non pas dans la langue de sa religion, lui procure néanmoins le sentiment quasi religieux du pouvoir de l’intellect : « Voilà que, subitement, j’entrais de plain-pied dans un univers où tout était, de prime abord, compréhension merveilleuse et communion totale... » (p. 173). Ainsi, tout en regrettant l’explication réconfortante apportée par sa foi traditionnelle, il est attiré par le pouvoir de communication et de création offert par le discours rationnel. Dans les deux cas, c’est la communion effective avec le prochain qui est capitale et c’est dans ce domaine qu’il va trouver une solution à ses sentiments ambivalents.

La structure de la narration

La structure de la narration reflète elle aussi cette situation paradoxale où la connaissance ne peut empêcher la perte de la foi mais où elle est nécessaire à la survie de la communauté des croyants. L’histoire se divise en deux parties : la première traite des événements précédant le départ de Samba Diallo pour Paris ; la seconde, des événements postérieurs qui déterminent son retour en Afrique et sa mort. La première partie se compose de neuf chapitres, la seconde de dix. Cette légère inégalité entre les deux parties matérialise l’inégalité entre les forces antagonistes : le désir des Diallobé de conserver leur identité et la multiplication inévitable des contacts entre Samba Diallo et l’Occident. Le dixième chapitre de la deuxième partie et le déséquilibre qu’il amène constituent la résolution de cet antagonisme, une synthèse résultant de la nature dialectique de la situation. La foi, Samba Diallo le découvre, ne peut se justifier elle-même ; elle ne résiste pas à ce processus. On peut cependant la mettre en œuvre et ainsi synthétiser les besoins opposés du corps et du cœur. Les neuf chapitres de la première partie peuvent donc être considérés comme la thèse et les neuf premiers chapitres de la deuxième partie comme l’antithèse, bien que chaque partie traite des deux aspects du conflit. Dans la première partie, il est accordé plus d’importance à l’avance inexorable du changement qui est à la base du conflit, alors que la deuxième partie peint la nature et les conséquences du changement.
La première partie montre l’angoisse des Diallobé ressentie dans leur réflexion pour savoir s’ils doivent envoyer leurs enfants à l’école des étrangers. Elle détaille aussi la nature de la foi d’un de ces enfants, Samba Diallo, dont la vie va être bouleversée par la décision. Son ardeur se révèle exceptionnelle :
« Le maître n’en avait jamais rencontré qui, autant que ce garçon et par toutes ses dispositions, attendît Dieu d’une telle âme » (p. 15).
Le risque de perdre sa foi en Dieu n’en est que plus tragique :
« Tant qu’il vivra avec Dieu. Cet enfant, ainsi que l’homme qu’il deviendra, pourra prétendre le maître en était convaincu aux niveaux les plus élevés de la grandeur humaine. Mais inversement, la moindre éclipse »... (p. 15).
Mais Samba Diallo, tout comme le maître, tout comme son cousin le chef des Diallobé, tout comme la sœur du chef, la Grande Royale, et tout comme son père le chevalier, est un être d’une fibre morale exemplaire. En fait, l’ensemble des Diallobé fait preuve d’une sensibilité morale exceptionnelle puisqu’ils considèrent la question de l’éducation de leurs enfants comme ayant des conséquences non seulement économiques ou matérielles, mais surtout spirituelles. Le chef se refuse à proposer une solution au dilemme et appelle son peuple à décider pour lui-même :
« Je suis la main qui fait. Le corps et la tête, c’est vous, gens de Diallobé. Dites et je ferai ». (p. 96).
Sa tante, la Grande Royale, encourage d’autre part les Diallobé à reconnaître l’ère nouvelle ouverte par la présence des étrangers et à s’y préparer de façon réaliste en préparant leurs enfants à vivre dans un monde nouveau, en les envoyant à l’école des étrangers. Lorsque la communauté expose son problème au maître, son guide spirituel, elle découvre que lui aussi ne connaît pas la réponse. La supériorité de Samba Diallo sur les autres garçons Diallobé réside dans sa plus grande capacité à représenter le trait le plus original de la culture diallobé : ses relations privilégiées avec Dieu. Le risque couru par tous les Diallobé est donc implicitement contenu dans le risque que court Samba Diallo en allant à l’école des étrangers. La décision du chef d’envoyer Samba Diallo, son cousin, à l’école des Français tout en se refusant à prendre une décision concernant l’ensemble de la communauté représente en fait la volonté d’établir des relations plus poussées avec l’Occident dans les meilleures conditions possibles. Sa prudence reflète la difficulté qu’il a eue à décider, difficulté engendrée par son incertitude quant à la manière d’assurer le bien-être spirituel autant que matériel de son peuple.
Cependant la décision elle-même et son application, révèlent que l’Occident a déjà semé les germes du déséquilibre dans la société diallobé. Les avis contraires des anciens troublent Samba Diallo alors même qu’il est toujours sous la tutelle du maître. Pour tenter de réduire en lui l’influence du maître, du chef et de leur philosophie religieuse tournée vers la mort, et pour mieux préparer Samba Diallo à une nouvelle ère tournée vers les problèmes matériels, la Grande Royale l’emmène chez elle et lui offre une vie luxueuse. Mais parmi l’abondance matérielle, il lui manque la plénitude de la vie qu’il ressentait auprès du maître. Lorsque la Grande Royale le ramène au Foyer, le chef et le maître essaient de compenser cette facilité par une sévérité accrue. Une fois, Samba Diallo se réfugie au cimetière où dans la solitude il peut contempler la mort, l’amour et le paradis, des concepts qui le fascinent, peut-être à cause du contraste qu’ils offrent avec le déséquilibre de sa vie. Cependant le doute des anciens devient encore plus difficile à supporter lorsque leur attitude envers lui devient fluctuante. A nouveau il doit se réfugier au cimetière au terme d’une longue période durant laquelle le maître s’est montré moins sévère et plus distant avec lui et où même la Grande Royale a semblé l’éviter. Il ressent également la confusion de son père sur ce problème, par son désaveu silencieux lorsqu’il le voit revenir chez lui pour aller à l’école des Français. Il perçoit la crainte de son père de le voir exposé au danger moral que représente l’Occident. Que les Diallobé aient pu trouver dans leur mode de vie des compensations qui les aient dispensés pendant si longtemps de chercher un remède à leur misère matérielle est bien indiqué par le fait que Samba Diallo trouve la confusion concernant son avenir plus difficile à supporter que l’austérité de sa vocation. Il ne pleure jamais lorsqu’il est puni pour n’avoir pas correctement prononcé la Parole de Dieu. Mais il pleure lorsqu’il quitte la tutelle du maître, lorsqu’il perçoit le désaveu de son père face à son envoi à l’école des Français et, une fois encore, lorsque après une semaine et demie à l’école française il se souvient, lors de la prière du soir, de la plénitude mystique que le maître lui avait révélée. Il a perçu le changement qui le sépare des traditions de son peuple. Il semble regretter la perte d’une tradition riche et stable et en même temps il ressent le besoin de rester fidèle à son héritage dans ce monde nouveau où il a été transplanté. Ceci est clair lorsqu’il parle au nom de ces ancêtres « ce refus dramatique », p. 85), lorsqu’il chante le Coran à ses parents à son retour du Foyer-Ardent et lorsque c’est à ses camarades de classe qu’il donne la réponse aux questions posées par le maître de l’école des étrangers (« c’est à (sa classe) qu’il expliquait », p. 65). Ce sentiment de perte le pousse à préserver le passé en étant un musulman exemplaire, comme son père, comme le maître et le chef.
Tout comme ses anciens, il croit en la mission humanisatrice de son peuple. A la fin de la première partie du roman, il découvre que la pensée occidentale lui a apporté des concepts qui menacent ses croyances. Son père calme momentanément son trouble ; mais celui-ci revient lorsqu’il considère la solitude du non-croyant, qui n’a pas de Dieu pour bénir ses travaux et leur assurer valeur humaine. Son intérêt pour eux fait écho à l’opinion exprimée par son père en deux occasions, que c’était en fait le devoir de son propre peuple d’influencer ou de transformer, puisqu’on ne pouvait l’arrêter, la civilisation occidentale dans son invasion du reste du monde. Le sérieux de l’intérêt de Samba Diallo pour le non-croyant se retrouve aussi dans l’opinion du Maître : selon lui, la révolte apparente de l’Occident contre Dieu est en fait une révolte contre des maîtres abusifs qui gouvernent en Son Nom mais non selon Ses Lois ; et un Occident gouverné par ceux qui ne croient pas en Dieu bannirait peut-être plus efficacement la misère qu’un Occident gouverné par ceux qui ne servent que le Nom de Dieu. Le paradoxe de la situation de Samba Diallo lorsqu’il part pour Paris est qu’il veut empêcher le monde de perdre la loi de Dieu et qu’il doit par conséquent changer la partie du monde qui veut ignorer cette loi ; et cependant, il doit découvrir et adopter les attitudes philosophiques des sociétés occidentales pour faire profiter son peuple de leurs avantages matériels.

L’ « hybridité »

La première partie de L’Aventure ambiguë décrit donc les réactions conflictuelles déclenchées par une crise spécifique et montre leurs effets négatifs sur les Diallobé en général et sur la vie de Samba Diallo en particulier. La deuxième partie de la narration suit l’appauvrissement de sa vie spirituelle à Paris. Elle montre son désespoir grandissant de trouver une solution à ses deux buts contradictoires : abolir la misère dans le monde et y conserver une place à Dieu. Ce désespoir provient de ses buts spirituels ; pour s’y tenir, il décide de conserver sa conduite religieuse traditionnelle. L’idée d’adaptation, d’état hybride, lui fait horreur. Il exprime au père d’une camarade de classe - dont la foi lui rappelle celle de son propre père le chevalier mais dont les idéaux frustrés et le surnom ironique (Martial) suggèrent plutôt Samba Diallo lui-même - la crainte que son expérience de l’Occident le sépare de son peuple :
« Il arrive que nous soyons capturés au bout de notre itinéraire, vaincus par notre aventure même. Il nous apparaît soudain que tout au long de notre cheminement, nous n’avons pas cessé de nous métamorphoser, et que nous voilà devenus autres. Quelquefois la métamorphose ne s’achève pas, elle nous installe dans l’hybride et nous y laisse. Alors, nous nous cachons,remplisde honte » (pp. 124 125). L’hybridité lui paraît plutôtêtre une aliénation dégradante par rapport à son peuple qu’un moyen de le servir. Au cours de cette même année, il confirme que l’état d’hybride où il se trouve est un obstacle à la solution qu’il cherche pour son peuple puisque son doute est trop grand pour qu’il puisse choisir dans le seul intérêt des Diallobé :
« Je ne suis pas un pays des Diallobé distinct, face à un Occident distinct, et appréciant d’une tête froide ce que je puis lui prendre et qu’il faut que lui laisse en contrepartie. Je suis devenu les deux. Il n’y a pas une tête lucide entre deux termes d’un choix. Il y a une nature étrange, en détresse de ne pas être deux » (p. 164)
L’influence de l’Occident se retrouve effectivement dans sa conduite. Sa réaction à la lettre décourageante du chef à propos de la rupture de l’unité entre le peuple et lui, et entre le peuple et son ancien guide spirituel, le maître, par exemple :
« Et puis non, pensa (Samba Diallo). Que me font leurs problèmes ? (...) Après tout, je ne suis que moi-même. Je n’ai que moi (p. 138).
Et, alors que dans le passé il avait fidèlement respecté la loi que lui dictait sa religion, au point de la faire éclater en public en refusant de boire de l’alcool, il oublie à présent de faire sa prière du soir. Quand il se rend finalement compte de son oubli, tard le soir après -s’être couché, il accuse Dieu de soutenir les courants d’incroyance dans le monde. Il est aussi sujet aux sentiments de déshumanisation décrits par le fou, son prédécesseur malchanceux dans l’aventure occidentale. Ce sentiment de solitude qu’il ressent à présent l’empêche d’aider Adèle, l’exilée en même temps de son pays et de sa foi, à découvrir cette communion qu’il avait connue enfant et qu’elle rêve de vivre.
Par contre, d’autres aspects de sa conduite montrent également sa formation. La mission de révéler à l’Occidental sa propre humanité, une humanité qui a faim de Dieu et qui est celle de tous les hommes, est toujours vivace en lui. C’est pourquoi il conseille à Adèle de ne pas détester les Blancs qui l’ont dépourvue de sa plénitude spirituelle. Il admire aussi la façon dont Lucienne se départ de son passé pour vivre pleinement le présent en tant que communiste, bien qu’il ne puisse, personnellement, la suivre quand elle admet l’inexistence d’une loi divine, d’une justice absolue. Il croit toujours à la sagesse de son père et suit le conseil que lui donne le chevalier de rentrer chez lui, là où se trouve la source de sa foi, dans l’espoir qu’il la retrouvera.
Dans l’avant-dernier chapitre de la deuxième moitié du roman, le sentiment de frustration chez Samba Diallo, qui est le produit de toute cette ambivalence, atteint une intensité extrême, ce qui l’oblige à chercher une solution. Le dernier chapitre de la deuxième moitié du roman, et qui lui sert également de conclusion, précise le dénouement de cette crise, l’émotion qu’il ressent devant la solution qu’il a trouvée. Ainsi, afin de comprendre avec justesse cette conclusion, et le roman dans son ensemble, il nous faut examiner la nature de cette solution. Elle a été conçue sous tension. Samba Diallo est rentré dans son foyer dans l’espoir de soulager son sentiment de frustration, mais sa foi n’a pas reçu un nouveau souffle de vie. Il est irrité à la fois par l’insistance avec laquelle le fou le pousse à prier et par son inaptitude à satisfaire les besoins qu’a son peuple d’un chef autant scientifique que spirituel. Une visite imprévue à la tombe du maître accroît encore, et cette fois au point de le faire pleurer, le sentiment de sa perte, qui grandit depuis la première partie du roman, et son besoin de croire :
« Je ne crois plus grand-chose, de ce que tu m’avais appris. Je ne sais pas ce que je crois. Mais l’étendue est tellement immense de ce que je ne sais pas, et qu’il faut bien que je croie... (pp. 185-186).
La description du décor - l’impressionnant coucher du soleil « le ciel de pourpre sanglante », p. 184), le fleuve « [les] berges vertigineuses », « cette immense crevasse » à propos de laquelle » il se souvient qu’en son enfance, il avait longtemps cru [...] [qu’elle] partageait l’univers en deux parties que soudait le fleuve », p. 185), (j’ai moi-même souligné) et le cimetière (le mausolée rénové de la Vieille Rella, p. 202, (j’ai moi-même souligné) elle aussi souligne la gravité de sa perte : la perte et de son ancien respect de Dieu et de son ancienne foi en en Dieu. La crise que cette description révèle finit par modifier le caractère de son refus. C’est avec une résistance non plus passive mais active qu’il refuse d’accepter sa situation ambiguë. Alors qu’il médite silencieusement sur la tombe du maître, nous voyons Samba Diallo lui adresser son regret d’avoir perdu sa foi. Mais quand il parvient à trouver une formule toute neuve et personnelle pour manifester sa foi, il se tourne directement vers Dieu :
« Comme je voudrais encore que tu fusses ici, pour m’obliger à croire et me dire quoi ! Tes bûches ardentes sur mon corps... je me souviens et je comprends. Ton Ami, Celui qui t’a appelé à Lui, ne s’offre pas. Il se conquiert. Au prix de la douleur. C’est peut-être pourquoi tant de gens, ici et ailleurs, ont combattu et sont morts joyeusement... Oui, peut-être qu’au fond c’était cela... En mourant parmi la grande clameur des combats livrés au nom de ton Ami, c’est eux-mêmes que tous ces combattants voulaient chasser d’eux-mêmes, afin de se remplir de Lui. Peut-être, après tout... (p. 186).

.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
- Peut-être, après tout. Contraindre Dieu. Lui donner le choix, entre son retour dans votre cœur, ou votre mort, au nom de sa gloire.

. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . .. .. . .. .. .

Il ne peut pas éluder le choix, si je l’y contrains vraiment, du fond du cœur, avec toute ma sincérité... » (p. 187, j’ai moi-même souligné).

Le prix de cette foi

La prière seule n’a été, ni pour Samba Diallo personnellement, ni pour son peuple, un moyen efficace d’essayer d’intégrer l’Occident dans leur vie. Il finit par comprendre que cette purification douloureuse qu’il a endurée enfant pour acquérir sa foi est le prix de cette foi, que ce n’est qu’en luttant contre cette part de lui-même ou du monde qui n’a pas été ouverte à Dieu, qu’elle a été et peut être main tenue.
Ce combat, qui arrive après une longue période de frustration, rappelle qu’il s’était battu enfant avec Demba dont l’attitude moqueuse et injuste et le cynisme agressif face à la ferveur religieuse de Samba Diallo, avaient mené à bout sa patience. La joie et la réconciliation après cette bataille « son corps [...] merveilleusement souple » ; « son corps [...] vibrait [...] en écho merveilleux des coups qu’il frappait et chaque coup calmait un peu la sédition de son corps, restituait un peu de clarté à son intelligence obnubilée », pp. 33-34) laissent entrevoir la lutte qu’il décide à présent de mener contre la sécession du monde vis-à-vis de la loi divine - un monde dont « l’architecture de réponses » (p. 81) doit non seulement mettre fin à la famine et établir justice et concorde entre les hommes, mais doit aussi inclure des réponses à des questions telles que
« J’ai peur. J’ai peur. Quel est mon pays d’origine ? Qui m’a apporté ici ? Où, me mène t-on ? », p. 81).
Cependant, dans le passage cité ci dessus, le terme « combat » ne suggère pas seulement une guerre sainte. La Grande Royale a déjà défini le choix d’envoyer les enfants à l’école française « il faut aller apprendre chez eux l’art de vaincre sans avoir raison », pp. 47, 165) comme un élément de la lutte inachevée contre ceux qui n’ont pas raison (« le combat n’a pas cessé encore », p. 47). Elle a aussi défini cette phase de la lutte comme le sacrifice de ce qui est maintenant devenu un luxe capable de compromettre leur avenir : l’éducation religieuse des enfants Diallobé :
« L’école où je pousse nos enfants tuera en eux ce qu’aujourd’hui nous aimons et conservons avec soin, à juste titre. Peut-être notre souvenir lui-même mourra-t-il en eux. Quand ils nous reviendront de l’école, il en est qui ne nous reconnaîtront pas. Ce que je propose c’est que nous acceptions de mourir en nos enfants et que les étrangers qui nous ont défaits prennent en eux toute la place que nous aurons laissée libre » (p. 57).
Et elle précise que ce sacrifice s’intègre au cycle naturel, nécessaire et violent de la survivance : labourer, semer, moissonner :
« Mais, gens des Diallobé, souvenez-vous de nos champs quand approche la saison des pluies. Nous aimons bien nos champs, mais que faisons- nous alors ? Nous y mettons le fer et le feu, nous les tuons. De même souvenez-vous : que faisons-nous de nos réserves de graines quand il a plu ? Nous voudrions bien les manger, mais nous les enfouissons en terre. La tornade qui annonce le grand hivernage de notre peuple est arrivée avec les étrangers, gens du Diallobé. Mon avis à moi, Grande Royale, c’est que nos meilleures graines et nos champs les plus chers, ce sont nos enfants » (pp. 57-58).
C’est un acte de foi que de faire violence à ceux que l’on aime quand cela devient nécessaire pour assurer leur existence. Et c’est dans ce but que Samba Diallo se décide finalement à prendre part à la lutte de son peuple. En acceptant de souffrir et d’être angoissé par la perte de sa foi, en acquérant les connaissances indispensables s’il veut procurer à son peuple les techniques dont il a besoin, il met sa vie spirituelle en danger. Il sait qu’il défie la Loi divine telle qu’elle est écrite dans le Coran. Mais il sait aussi qu’au fond ce qu’il défie en voulant rendre possible la beauté et la valeur de la foi en Dieu de l’homme contemporain qui ne sait pas comment, ou ne peut, obéir à sa Loi, c’est Dieu lui-même, c’est sa propre foi en l’esprit de Dieu. Par là, Samba Diallo manifeste sa foi de la même façon que la Grande Royale avait demandé au peuple de démontrer la sienne : en croyant à l’importance de la vie. Car la foi peut n’avoir aucune valeur, même pour un croyant, si la vie est impossible, si elle n’est pas une alternative. La décision de Samba Diallo n’est pas plus une annihilation, comme un critique l’a suggéré [10], que ne l’est la décision de Socrate de ne pas abandonner sa liberté - décision que Samba Diallo a étudiée. Il choisit de faire de son travail une déclaration de foi ; de son combat, un synonyme de prière ; de créer un monde dans lequel il sera possible de réaliser cette communion, dont il a rêvé, avec le monde et avec Dieu.

Le dixième et dernier chapitre de la deuxième partie du roman est un dialogue ou une litanie de la réconciliation entre le sentiment de communion avec l’univers que Samba Diallo éprouvait enfant et la détermination réaffirmée de garder ce sentiment vivace. Il se situe après l’épisode où le fou le poignarde croyant à tort qu’il refuse de prier. Le fou est frustré par le refus de Samba Diallo de marcher sur les traces du maître qui n’avait jamais béni l’école des étrangers. La violence stérile du fou montre la fidélité autant de la prière que des guerres saintes et contraste avec la lutte que Samba Diallo envisage dans sa solution. La manœuvre du fou Diallobé, qui ne s’est jamais remis du choc qu’il avait subi en découvrant la déshumanisation de l’Occident, est aussi peu indiquée que celle de l’Antillais, Pierre-Louis, que sa famille traite avec tendresse de « vieux fou » et qui, après avoir trouvé son poste dans l’administration coloniale stérile, a tenté en vain de se servir de la loi occidentale contre l’Occident et au nom de ceux que l’Occident avait asservis, c’est-à-dire, de faire de la loi occidentale un instrument de justice. Ce fut un échec car l’Occident, ainsi que le découvre Samba Diallo, n’applique pas ses lois quand elles vont à l’encontre des préoccupations matérielles de ses dirigeants. C’est ainsi qu’on le voit se refuser de se retrancher derrière les termes de la loi divine, comme derrière la croyance dans la loi humaine. A d’autres passages, dans la deuxième moitié du roman, il affirme que l’isolement qui est lié à la négritude, forme de nationalisme culturel, et ce qu’il perçoit comme le relativisme moral du communisme sont des solutions inacceptables aux problèmes de son peuple. Il décide de se joindre à la lutte que mène son peuple pour l’acquisition des connaissances indispensables à sa survie. Sa décision provient de sa conscience de l’insuffisance des diverses solutions présentées dans la deuxième partie face aux exigences spirituelles décrites dans la première partie. Au dernier chapitre, la réconciliation paisible contraste avec la tension montante et le dénouement apportés par les chapitres précédents. C’est pour quoi il faut voir le dernier chapitre comme le développement de l’action précédente. Elle montre, non pas une tentative d’échapper à la confrontation angoissante entre une existence africaine et occidentale, mais plutôt, la friction croissante entre deux modes de vie qui se solde par une fusion nouvelle. Quand Samba Diallo part pour Paris, ses convictions quant à la meilleure façon d’aider son peuple se rapprochent plus de celles du maître que de celles de la Grande Royale. C’est-à-dire que tout en pensant qu’il est de son devoir religieux de mettre un terme à la misère de son peuple, il veut rester un musulman traditionnel et exemplaire. Cela le pousse à rechercher en Occident un style de vie ou une philosophie qui ne serait pas incompatible avec celle de sa religion. Cependant, l’inexistence d’un tel style de vie l’amène à sacrifier la pratique traditionnelle de sa religion, pour aider son peuple, et à situer sa religion au niveau de l’esprit plus que dans les termes de la loi divine. Par cet acte, non seulement il se plie au conseil de la Grande Royale sur le sacrifice, mais il fait allusion aussi à une des croyances du chef : les systèmes occidentaux qui apparemment se révoltent contre Dieu se préoccupent plus de la misère de leur peuple que ceux qui apparemment sont régis par la loi de Dieu. La réconciliation qui fait l’objet du dernier chapitre prouve que sa décision de combattre est une synthèse entre le but originel de sa vie et son nouveau but, une synthèse qui résulte de sa découverte d’un nouveau moyen de réaliser sa foi. Cette réconciliation prouve également que Samba Diallo est persuadé qu’en décidant d’exprimer sa foi par le combat, il agit sincèrement et raisonnablement.
Cette nouvelle interprétation de L’Aventure ambiguë révèle une vision du monde fondée sur la foi et l’obéissance qui est finalement et paradoxalement détruite par cette même foi. Car, avec une force ironique qui résume l’ironie de toute l’œuvre, le protagoniste en vient à considérer la foi en termes de défi et à affirmer sa volonté de créer un monde nouveau. C’est sur cela que repose la tension mystifiante qui imprègne le dénouement du livre. En changeant de sens, de façon subtile mais décisive, la foi elle-même devient ambiguë. Samba Diallo trouve le sens de sa recherche quand il adopte finalement le concept de lutte - le contraire de la passivité dans l’ambiguïté - pour répondre au problème socio-politique qui se pose dans le roman. La solution aux problèmes matériels se trouve dans la résolution de servir l’esprit plutôt que les termes des lois religieuses. Ainsi, L’Aventure ambiguë révèle finalement un équilibre - révolutionnaire dans le contexte du monde du roman entre les besoins sociaux et les lois divines, non pas les lois statiques de la simple observance du dogme, mais les lois essentielles qui ont trait à la justice et à la concorde.

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[1] « L’eau et le feu dans l’Aventure Ambiguë de Cheikh Hamidou Kane » par Monique L. Chartier (Présence Francophone, n° 9, automne 1974, pp. 15-25) considère le roman à la lumière des théories de Bachelard sur le feu et les images aquatiques. « Between Two Worlds : The Quest for Death and Life in Cheikh Hamidou Kane’s L’Aventure ambiguë » par William Catin (Kentucky Romance Quarterly, vol. 19, n° 2, pp. 183-197) analyse le roman comme un exemple du genre littéraire « la quête épique ».

[2] On trouve de tels exemples dans le livre de J.I. Gleason, This Africa : Novels by West Africans in English and French (Evanston, Illinois : Northwestern University Press, 1965) qui utilise les catégories suivantes : « The Styles of the Conquerors », « The Heroic Legacy in Africa », « Village Life », « City Life », « The Inner Life » ; le livre de A.C. Brench, The Novelists’ lnheritance in Franch Africa (London : Oxford University Press, 1967) aux titres de chapitre suivants : « Two Writers from the “vieilles communes” , « Total Rejection », « Africans in Paris », « The New African », and « The Visionary » ; et l’article d’Edris Makward « African writers share basic themes and concerns : post-independence commitment, culture-conflict and [the] quandary of the “been-to cut across linguistic divisions” (Africa Report, mars 1971, pp. 28-31). Bernard Mouralis, dans Individu et collectivité dans le roman négro-africain d’expression française (Annales de l’Université d’Abidjan, 1966, pp. 100-101), soutient Victor P. Bol quand il suggère dans « Les formes du roman africain » (Actes du colloque sur la littérature française en Afrique noire, Dakar, 1963, Dakar, 1965) que les romans africains soient groupés selon les aptitudes de leur auteur à dépeindre sa culture. Dans un premier groupe, le romancier a une attitude positive mais ne donne pas une évaluation très nette de sa culture. Dans un deuxième groupe, l’auteur a maîtrisé sa matière dans un troisième dans lequel sont classés les romans historiques, l’auteur montre également la distance psychologique dont il a besoin pour contrôler sa matière. S.A. Anozie dans Sociologie du roman africain : Réalisme ; Structure et Détermination dans le Roman moderne ouest-africain (Paris : Aubier Montaigne, 1970) utilise également trois catégories : le roman qui dépeint l’Afrique traditionnelle, le roman de la problématique individuelle et le roman qui traite de problèmes sociaux.

[3] Par exemple, le livre de Jacques Nantet, Panorama de la littérature française (Paris : Fayard, 1972).

[4] Regardez par exemple A. C. Brench, op. cit., p. 102 et Robert Pageard, Littérature négro-africaine : Le mouvement contemporain dans l’Afrique Noire d’expression française (Paris : Le Livre Africain, 1966), p.96.

[5] Jinghi J. Achiriga, La Révolte des romanciers noirs de langue française (Ottawa : Editions Naaman, 1973), p. 179 ; S.O. Anozie, op. cit., p. 1956 ; William Catin, op. cit., p. 197 ; Wilfred Cartey, « Introduction » à Ambiguous Adventure de Cheikh Hamidou Kane (New .York : Collier Books, 1969 de Cheikh Hamidou Kane », Actes du colloque sur la littérature africaine d’expression française, Dakar, 26-29 mars 1963 (Dakar 1965) p. 188 Vincent Monteil, « Préface » à L’Aventure ambiguë de Cheikh Hamidou Kane (Paris : Julliard, 1961), p. 8 ; Gerald Moore, « The Debate on Existence in African Literature » Présence Africaine, n° 81, 1972, p. 22 ; Katherine Woods, « Foreward to the American Edition », Ambiguous Adventure by Cheikh Hamidou Kane (New York : Collier Books, 1969), p. v

[6] L’article de William Calin, op. cit ; décrit avec précision la présence du thème de la quête dans le roman de Kane.

[7] Cheikh Hamidou Kane, dans « Monsieur Cheikh Hamidou Kane est interviewé par le professeur Barthélémy Kotchy... Etudes littéraires, vol. 7, n° 3, décembre 1974), montre que l’ambiguïté à laquelle le titre du roman fait allusion réfère à « un processus de confrontation et d’essai de synthèse » de « deux voies possibles de l’humanité, deux cultures différentes deux civilisations » (p. 480) des valeurs du tiers-monde et de celles de l’occident (p. 481) :
Si nous ne sommes plus isolés, si nous vivons les uns avec les autres quotidiennement, il va falloir que nous lâchions du lest les uns et les autres et que nous tâchions de mettre au point des formes de civilisations qui retiennent l’essentiel de ce à quoi nous sommes attachés les uns et les autres. C’est en ce sens que je parle d’ambiguïté (p. 481). L’incertitude à laquelle le terme « ambiguë » dans le titre pourrait faire allusion serait la définition, que l’on n’a pas encore trouvé, de la synthèse.

[8] Un an après la publication de L’Aventure ambiguë, Cheikh Hamidou Kane déclarait dans West Africa (N° 2350, June 16, 1962, p. 649) qu’il était en train d’écrire un deuxième livre qui aurait pour thème la synthèse des cultures africaines et occidentales telle qu’elle est réalisée aujourd’hui au Sénégal. Il déclarait plus loin que ce sera un livre politique et national, mais il sera écrit d’un point de vue psychologique et esthétique. Ici Kane affirme clairement qu’il croit possible de traiter des problèmes politiques d’un point de vue psychologique et esthétique. L’interview mentionnée plus haut du Professeur Kotchy en 1974 confirme qu’il nous est permis d’appliquer cette citation à L’Aventure ambiguë et que, à propos de son deuxième roman, Kane parle uniquement d’un nouveau sujet et non d’un nouveau style. Kane s’accorde avec Kotchy pour dire que L’Aventure ambiguëtraite moins du problème métaphysique de l’incompatibilité de la science et de la foi que d’« un problème plus profond, beaucoup plus global, un problème socio-culturel, voire un problème socio-politique » (p. 481) et déclare que « L’Aventure ambiguë » de l’Africain a revêtu, pendant la période où se situe le roman, la forme d’un problème essentiellement de cultures plutôt que de « la confrontation sur le plan politique pour l’autonomie » ou de « la construction des sociétés [.,,] des entités politiques [...,] le développement » (p. 482). Il répète que son deuxième roman est « en quelque sorte une poursuite de la description de cette société diallobé, maintenant après l’indépendance » et que son héros sera « en quelque sorte le successeur de Samba Diallo », en précisant que ce nouveau héros sera un « ingénieur agronome ») et non « un philosophe contemplatif » (p. 486).

[9] A la fin, dans sa joyeuse litanie de la réintégration, Samba Diallo voit la mer comme l’élément dans lequel la pensée de l’homme se développe et où ses identités se créent, tandis que les instants qui le composent donnent à l’homme accès à l’immortalité et la communication infinie. Ce concept du temps est une synthèse entre son concept traditionnel de l’immortalité et son nouveau concept de changement permanent.

[10] Wilfred G. O. Cartey, op. cit. Voir aussi la note 5 qui concerne les critiques qui interprètent la décision de Samba Diallo comme un suicide.




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