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ORALITE ET CREATION. L’épopée et l’islamisation des traditions de l’Ouest africain.
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Ethiopiques n°70.
Hommage à L. S. Senghor
1er semestre 2003

Auteur : Bassirou DIENG [1]

Cette étude tente de cerner les lieux de productivité actuels de l’oralité dans l’Ouest africain, en interrogeant les dynamiques sociales et culturelles qui les portent depuis la deuxième moitié du XIXe s.
La situation actuelle de l’oralité dans les pays de l’Ouest africain est assez paradoxale. Celle-ci peut être mesurée à la relation qu’entretient l’Africain moyen avec cette culture. Il s’offre à lui une culture profondément fragmentée. Les bouleversements des XIXe et XXe siècles ont produit trois systèmes culturels et éducatifs juxtaposés qui coexistent encore aujourd’hui et sans rapport aucun. Il s’agit

- du système traditionnel préislamique (le savoir de la forge, le savoir pastoral, etc.). Un jeune pasteur du Jolof (Sénégal) peut encore aujourd’hui inscrire sa vie dans la seule relation avec le bovidé ;
- du système islamique, issu de l’islamisation massive du XIXe siècle. Le recensement de 1988 au Sénégal montre que ce système compte encore aujourd’hui plus d’écoles et de maîtres que l’école moderne ;
- de l’école nouvelle occidentale qui se confond faussement avec la modernité.

Les deux derniers systèmes se sont développés dans des contextes historiques marqués par des profondes mutations et des ruptures profondes. Ces trois systèmes entretiennent des relations polémiques et conflictuelles.
L’islam a connu une grande expansion en dénonçant la dernière strate de la culture traditionnelle : la culture ceddo. Celle-ci se confond avec la violence de la traite négrière et ses traumatismes qui ont abouti au rejet de la classe dirigeante par les populations. L’islam a également combattu, dans la même période, le système colonial et ses valeurs.
L’école française, comme on le sait, avait pour visée fondamentale l’assimilation des Africains. Ces trois systèmes qui structurent aujourd’hui le corps social doivent être appréhendés globalement et articulés dans une même logique. On peut donc noter avec. F. Affergan (1997 : 12) que

« - Les « mondes » culturels sont pluriels ;
- par la diffusion universelle des modes de vie occidentaux, ils interagissent tous désormais ;
- ils entretiennent entre eux des relations conflictuelles, et/ou amicales ;
- ils se définissent par des pratiques, endogènes et exogènes, et l’une de ces pratiques consiste dans les relations nécessaires et réciproques d’interprétation « ethnologique » qu’ils exercent entre eux »
.

Pour comprendre la formation de ces cultures et éclairer leurs modes actuels de productivité, nous allons nous appuyer ici sur le développement de l’oralité dans cette région autour de l’épopée depuis le XIXe siècle. Affergan indique encore que

« L’événement permet de repérer comment et pourquoi les agents d’une culture construisent, défont, se souviennent, pratiquent le langage, entretiennent des relations émotionnelles et posent les différents mondes dans lesquels ils évoluent. Les événements d’une culture autorisent une lecture en réseaux qui donnent naissance, à chaque nœud, à différentes routes dont la tâche consiste à conduire les multiples significations que ses agents et ses interprétants construisent » (p.12).


Les hypothèses développées se fondent sur des acquis de nombreux travaux antérieurs (cf. bibliographie). En effet, il ressort des études menées depuis de nombreuses années que dans l’Ouest africain l’épopée expose l’expression des différentes réalités sociales dans la longue durée. Elle focalise son dit sur la catégorie sociale qui assume l’initiative historique (Kesteloot et Dieng, 1997). Son modèle narratif est resté sensiblement stable depuis Soundjata (XIIIe s.) jusqu’à nos jours. Et, dans les grands moments de rupture historique, l’épopée met en scène deux catégories sociales qui s’affrontent pour l’instauration d’un nouvel ordre social et politique.
C’est ainsi que l’épopée de Soundjata montre l’avènement des chasseurs guerriers qui imposent leur suprématie à l’ancienne dynastie des forgerons qui a dominé le Ghana, le royaume des Dia Ogo et le Sosso.
Les épopées du XVIIe-XVIIIe s. célèbrent l’avènement de l’ère ceddo, dominée par la violence des anciens esclaves qui, de Ségou au Kajoor, vont contrôler les appareils étatiques. Cette catégorie sociale décapite l’ancienne noblesse fondée sur l’alliance des chasseurs et des agriculteurs.
L’épopée islamique, qui nous intéresse ici - et qui connaît un essor ininterrompu depuis le XIXe s. -, met en scène l’élite arabisée qui a combattu farouchement les dynasties ceddo et les a détrônées.
Le roman historique moderne emploie la même configuration de la réalité sociale. Dans l’univers romanesque d’Ahmadou Kourouma, le fonctionnaire et l’homme politique moderne prennent les relais du prince traditionnel. Ousmane Socé titre Tanor le dernier Samba linguère. Le personnage de cette nouvelle, descendant des rois wolof, constate son incapacité à assumer l’aventure de la modernité dont Karim sera le héros.
L’islamisation des traditions orales de l’Ouest africain, qu’on peut observer depuis le XIXe s., peut être appréhendée à deux niveaux :

- le réaménagement du modèle narratif épique pour construire une nouvelle réalité sociale,
- l’émergence d’un nouveau contexte de production et de récitation des œuvres orales.

1. LA REVOLUTION ISLAMIQUE ET L’EVOLUTION DE L’EPOPEE

1.1. Le contexte historique

Du XVIIe au XIXe s., la traite négrière déstabilise en profondeur les sociétés sénégambiennes. L’islam, présent dans cette région de l’Afrique depuis le VIIIe s., va prendre de plus en plus d’importance dans la défense des populations face aux négriers (cf. B. Barry, 1988). La première réaction vient d’un marabout berbère, Nasir El Din, qui, au XVIIe s., entreprit une campagne soutenue par les marabouts locaux. La conséquence politique la plus remarquable de cette entreprise est la révolution théocratique intervenue au Fouta-Toro en 1776, conduite par Souleymane Bâle. Les Etats du Kajoor et du Bawol opposèrent une première résistance à cette révolution.
Le mouvement islamique prit une grande ampleur au XIXe s. Un soulèvement maraboutique en 1825 au Waalo (Sénégal) ne connut pas de succès. Un autre mouvement est noté au Ndiambour (région de Louga, Sénégal) contre le pouvoir royal en 1859. Ahmadou Cheikhou créa dans le Fouta une entité entre 1869 et 1875. Mbaba Diakhou organisa la théocratie du Rip en 1860.
Le projet maraboutique vise la restauration des valeurs sociales et morales en s’inspirant de l’Islam. Il faut dire que les régimes ceddo, qui instaurèrent deux siècles de violence, avaient profondément subverti les valeurs traditionnelles.
Mais la pénétration française, qui se développe dans le même contexte, percevra bientôt l’Islam comme un frein à ses visées. Entre l’Islam, qui réorganisait la société en communautés solidaires, et la colonie française, qui mettait en place une administration pour une meilleure exploitation des richesses, il y eut un conflit ouvert et implacable. Des autorités coloniales comme Carrère, Paul Holle et Archinard proposèrent une action énergique contre ce qu’ils appelaient « le péril de l’islam ». L’islam était présenté comme une idolâtrie, et le fatalisme qu’il véhicule comme une opposition au progrès.
Ainsi les luttes islamiques s’assimilent progressivement à un combat de résistance face à la colonisation française. Les guerres menées par Cheikhou Ahmadou au Macina (1818), par El Hadji Oumar entre 1854 et 1864 (Mali et Sénégal) confortèrent l’idée d’un Jihad contre les envahisseurs.

1.2. Le réaménagement du modèle narratif

L’épopée islamique fonde sa trame sur un réaménagement du schéma narratif de l’épopée dynastique et guerrière. Ce schéma, depuis Soundjata, est une mise en forme ingénieuse des valeurs mythiques, religieuses et sociales qui servent de discours identitaire. L’épopée construit sa trame autour de la biographie royale. Elle comporte trois parties : la généalogie, le récit de la vie du héros et le dénouement.
Elle s’ouvre par un protocole énonciatif qui exalte le rôle du griot, témoin et historien, dépositaire de la mémoire sociale. Il s’ensuit la généalogie qui légitime le statut social exceptionnel du héros épique. La naissance du héros est annoncée et attendue. Même les éléments de la nature peuvent participer à l’événement (Soundjata). Dans l’enfance du héros, la figure de la mère initiatrice domine. Naissance et enfance participent de la mise en scène de l’ordre social. Les péripéties militaires s’attachent à justifier le conflit politique et la dévolution du pouvoir. Le combat final, qui conclut l’aventure du héros, avec son intronisation, achève la mise en place d’un ordre nouveau. Dans le dénouement, le narrateur apostrophe l’auditoire et l’incite à se mirer dans le Modèle fondamental.
La restructuration de ce récit, au XIXe s., s’appuie sur quelques dominantes, définies par Jakobson (1935 : p.145) comme « élément focal d’une œuvre d’art [qui] gouverne, détermine et transforme les autres éléments ». Mais, comme il l’indique, il « s’agit beaucoup moins de la disparition de certains éléments et de l’émergence de certains autres que de glissement dans les relations mutuelles des divers éléments du système, autrement dit, d’un changement de dominante ».
Les récits que voici ont été étudiés :

- L’épopée d’El Hadji Oumar (Sénégal, Mali), (S. Dieng, 1989),
- L’épopée de Boubou Ardo du Macina (Mali), (D. Cissokho, 1992),
- L’épopée de Maba Diakhou Ba du Rip (Sénégal), (M. Kébé, 1996),
- L’épopée de Musaa Molo (Sénégal), (M. Sakho, 2001),
- L’épopée de Ahmadou Bamba, (Sénégal), (D. Faye, 1999),
- L’épopée de Seex Ibra Faal (Sénégal), (D. M. Diouf, 2002),
- L’épopée de Maam Seex Mbaye, (Sénégal), (A. Mbaye, 2001),
- L’épopée de Songo Aminata Njaay. (Sénégal), inédit.

Certaines de ces épopées sont écrites en ajami (El Hadji Oumar, Ahmadu Bamba) et les autres sont dites oralement par deux types de récitants : le griot traditionnel royal et le nouveau chantre des héros islamiques dans le cadre de manifestations religieuses.
Nous reviendrons sur le deuxième type de narrateur dans l’étude des nouveaux contextes de production. On peut relever également que certains personnages principaux apparaissent dans deux types de récits. Dans les épopées dynastiques, les figures de El Hadji Oumar et de Ahmadou Bamba assurent le rôle de patronage des héros traditionnels durant leur initiation. Ce sont des donateurs qui transmettent une nouvelle puissance magique à des héros tragiques en voie d’être défaits par les armées coloniales. Ils sont aussi les héros d’épopées élaborées en leur honneur.


Les divers textes peuvent être considérés comme différentes étapes de la construction/déconstruction d’un héros, depuis l’ancienne figure guerrière jusqu’au personnage du marabout, guide religieux actuel, ayant les attributs du savoir et de la force mystique. L’épopée d’El Hadji Oumar porte les réaménagements majeurs des récits.
L’adaptation du modèle épique traditionnel semble facile parce que le projet d’action du héros islamique est très proche de celui du guerrier. Il s’agit d’une visée essentiellement conquérante dont les préceptes ont été édictés dans un texte d’Uthman ibn Fudi intitulé Wathiquat Ahl As - Sudan ( A.D.H. Bivar, 1961) :

« - le Jihad est une obligation absolue,
- ne point résider en terre impie,
- un roi musulman gouverne un pays musulman, et un roi impie gouverne un pays impie,
- obligation de lutter contre le roi impie et de lui ôter tout pouvoir,
- obligation de lutter contre le roi renégat qui n’a pas renié l’islam mais qui y a introduit des pratiques impies tels les rois du Haoussa,
- obligation du respect de la charia (loi coranique) »
.

Il se dégage de ces préceptes les deux fondements de l’action du héros islamique : mise en place d’un Etat dans un espace islamisé et d’un ordre social fondé sur une vision nouvelle.
Le narrateur présente ainsi El Hadji Oumar :

« Le Riche, le Savant, Il a combattu vingt et un pays.
[............................]
Je peux affirmer qu’il a livré cent trente et une batailles,
Cheikh Omar a fréquenté quarante marabouts,
Il écrit et se lave, on écrit pour lui et il se lave.
C’est toi qui as étudié et qu’on a surnommé Thierno Oumar »
, (S. Dieng : 309).

Ces attributs sont inscrits dans la première partie de l’aventure du héros, relative à la formation et à l’initiation. Depuis Soundjata, cette étape est consacrée à l’initiation, à l’art de la chasse, de la guerre et de la magie. Il s’agit désormais d’une quête du savoir islamique. Tandis que Soundjata termine sa formation auprès de Moussa Tounkara, le modèle du guerrier traditionnel, Omar achève sa longue quête de vingt ans à la Mecque. L’accomplissement de Soundjata est attesté par les vieux Sofas du Manding, celui d’Omar lors des joutes oratoires avec les érudits du Caire. L’épopée islamique escamote la figure centrale de la mère - comme du personnel féminin en général - dans cette partie du récit.
La transformation majeure du récit épique traditionnel est inscrite en creux au centre de l’épopée. Il s’agit du réaménagement de la relation ngara/ngana (action/parole) comme fondement de la structure sociale et de la vision du monde dans le Manding - et dans la sous région - selon Massa M. Diabaté.
Dans l’épopée manding, la guerre entre le Sosso et le Manding devient inévitable quand Soumaoro retient en otage le griot de Soundjata, Balla Fassaké. Le héros n’existe que porté par la figure de la parole. Dissocié d’elle, il s’épuise. Omar déclare :

« Dieu l’unique le jour où il nous donnera l’ordre de faire la guerre sainte,
Ce jour-là, il nous donnera un griot du nom de Jeli Moussa ;
Le jour où Jeli Moussa fera partie de notre religion,
Quel que soit celui que nous attaquerons et combattrons, nous serons vainqueurs »
, (S. Dieng : 359).

Le ralliement de Jeli Moussa annonce effectivement le triomphe de l’islam.
L’autre attribut important du héros islamique réside dans l’effacement de la violence de son action individuelle. Omar dispose d’une armée. Mais il se déplace essentiellement comme puissance mystique qui neutralise les forces magiques traditionnelles. Il est capable d’enlever en pleine nuit un roi païen par ses génies.
L’épopée islamique dessine un nouveau portrait archétypal du héros. L’épopée ceddo l’avait profilé comme suit :

« Il était assis sous un grand fromager,
Le pantalon bouffant qu’il porte
Est fait d’une pièce entière,
Il a un long couteau recourbé
Un turban samba-sembe
Une musette
Deux gris dakk-ug-ndaam ;
Une tablette de cuivre et d’étain couverte de versets.
Sa tête est aussi grosse qu’un canari,
Ses oreilles sont aussi longues que de vieilles sandales
Ses yeux semblent un soleil se levant sous un lit
Les plis de son cou rappellent un rescapé d’un égorgement
Il a un xalam et une dame-jeanne,
Il gratte son xalam en se balançant »
, (B. Dieng ,1993 :237).


L’épopée d’El Hadj Omar refigure le modèle :

« C’est ce jour qu’ils virent pour la première fois le Cheikh allant en guerre, Habillé de sa tenue de pèlerin. Alors il mit la djellaba acquise à la Mecque, Alors il mit le bonnet acquis à la Mecque Il s’appuya sur la canne La main droite tenant le chapelet » (S. Dieng : 383).

Mais le passage suivant n’évacue pas totalement l’ancienne figure du simbon tueur de fauves :

« Tu rugis comme un lion Tu regardes comme un ange Tu t’étires comme un djin » (idem., 383).

L’épopée traditionnelle avait pour objet la conquête ou la reconquête du pouvoir. Le narrateur dira du nouveau héros :

« Etranger le matin, chef de village quand le soleil est au zénith, Imam l’après-midi ».

La finalité de l’action élargit le projet du guerrier traditionnel : tous deux sont maîtres des terres, autorité politique, mais le nouveau héros est un guide spirituel et un maître du culte.
Les autres textes peuvent être considérés comme une exposition détaillée de cette action et de la nouvelle réalité sociale et politique qu’elle construit.
L’épopée de Boubou Ardo du Macina, qui relate l’avènement de la Dyna fondée par Ahmadou Cheikhou, est un texte en amont de l’épopée d’Oumar. La conscience narratrice reste indécise sur le héros à glorifier. Certes le héros traditionnel est défait par la puissance nouvelle, mais le récit est une glorification permanente de la culture pastorale traditionnelle

Le héros accepte d’abord de soutenir l’action d’islamisation du marabout jusqu’au jour où il assiste à la lapidation d’une femme adultère. Il renie sa foi au nom d’une culture où la seule manière de punir une femme est de taper sur sa case.
Un combat sans issue s’engage entre les deux hommes. Et le héros restera invincible jusqu’au jour où l’on révèle au marabout qu’il ne tombera pas tant qu’il entendra chaque matin sa devise musicale. Il sera tué quand le marabout parviendra à rendre fou le griot. Dans les épopées de Lat Joor où de Mousa Molo du Fouladou, le marabout reste encore une figure périphérique dont le rôle de donateur permet au héros traditionnel d’accomplir son dessein.
Les épopées du début du XXe s. vont bouleverser cette dualité. Le schéma d’action évolue vers une triangulation qui prend en charge la figure du blanc.
La défaite des marabouts guerriers et des princes résistants a débouché sur l’ordre colonial perçu par les producteurs d’épopées islamiques comme la régression de l’ordre social et moral fondé par l’islamisation du XVIIIe s.
Le projet des héros est la restauration d’un ordre social et culturel subverti par l’action du colon et du ceddo. Le narrateur du Cycle de l’Océan énonce à l’entame du récit :

« A cette époque les fils de marabouts s’aliénèrent.
Ils furent à la solde des chefs de provinces colonisés
Ils se mêlaient aux dignitaires noirs et aux colons chrétiens
Ceux-ci se firent cadis, ceux-là devinrent disciples des Maures
Certains fils de marabouts implantèrent des foyers coraniques où garçons et filles se comportaient comme à Sara (pays mythique des plaisirs),
Les marabouts devinrent complices des souverains pour imposer illégalement des redevances
Les uns fumaient, prisaient du tabac ; les autres se livraient à la fornication.
La pudeur n’existait plus chez personne
L’Islam pleurait à chaudes larmes et finit par s’exiler au couchant, tout le pays fut comme Lambaye »
(D. Faye : 86).

Lambaye, qui désigne la capitale du royaume du Bawol, est la référence des valeurs dégradées qui ont envahi tout l’espace social.
L’action du héros prend désormais la forme d’une révolution sociale et culturelle. Le tome 1 du Cycle de l’Océan, qui retrace l’exil au Gabon d’Ahmadou Bamba, est un combat contre la culture coloniale. Le héros, qui a fondé une nouvelle école coranique et qui prône l’ascèse, est déporté au Gabon comme Samori et d’autres résistants pour menées subversives. Pendant huit ans, il reste irréductible face aux épreuves et aux exactions. Son refus est glorifié comme un triomphe sur l’ordre politique et culturel occidental. Sa nouvelle communauté prend sans cesse de l’ampleur et déstabilise les derniers espaces de pouvoirs des princes traditionnels sous protectorats. Ceux-ci demandent une nouvelle fois sa déportation pour quatre ans en Mauritanie. Mais son savoir triomphe dans cette nouvelle communauté, blanche et arabe.
Le récit se conclut sur une scène symbolique. Toute la famille de Lat Joor, un des plus importants souverains du XIXe s., dirigée par le prince MBakhane, son fils, à l’origine de l’exil du marabout en Mauritanie, fait acte d’allégeance.
La fin du récit nous ramène au symbolisme des anciens mythes de fondation des premières communautés terriennes. On fonde partout de nouvelles cités. Le sacré islamique couvre progressivement les noms des anciennes cités.
Le khalifat, nouvelle forme de l’autorité politique, se met en place (Khalifa al Rassul, origine syriaque, successeur de l’Envoyé de Dieu). Le dernier récit que nous évoquons concerne Seex Ibra Faal, considéré comme le modèle du disciple de la confrérie mouride du Sénégal. Le cycle islamique wolof a la particularité de consacrer à chacun de ceux qu’on appelle les « compagnons » du héros (les premiers disciples), à l’instar des compagnons de Mouhamed, un récit.


Dans le récit sur Ibra Faal que nous venons d’établir et qui compte plus de 3000 versets, le projet du narrateur est de consacrer l’avènement d’un nouveau modèle d’homme pour la société islamique nouvelle.
Le tome II du Cycle de l’Océan, comme indiqué plus haut, clôt la phase politique de l’action du héros fondateur par l’allégeance des anciennes lignées princières. L’épopée de Seex Ibra Faal prolonge ce thème, car le héros est un prince du Bawol, l’Etat dans lequel le marabout a implanté sa communauté. Il y eut des conflits violents entre la royauté et la communauté mouride évoqués par les récits populaires sur le mode des premières périodes de la Chrétienté dans l’Empire romain, avec les tortures sanglantes des premiers disciples.
Pourtant, c’est ce prince qui incarne deux siècles de violence ceddo, liée à la traite négrière, que la nouvelle idéologie va transformer en un modèle appelé symboliquement « Lamp Faal », véritable phare qui éclaire la nouvelle voie.
Le projet narratif est un jihad de type nouveau dénommé « jihad nafsu », guerre sainte contre soi-même et ses pulsions. Le narrateur présente ainsi le personnage :

« Ibra Faal, de par ses origines est de la dynastie des Faal, C’est le premier disciple qui a accepté de suivre une personne, De se prosterner devant lui, de ramper devant lui ».

Le narrateur ajoute :

« Serigne-Touba lui remit alors une hilaire Un coupe-coupe, une machette, une daba, une corde, une puisette et une bassine. On ne le vit plus étudier, On ne le vit plus prier ».

Le héros est libéré de tout protocole religieux. Il est chargé essentiellement de transformer la nature sauvage pour le développement de la communauté.
L’itinéraire du personnage est comparable aux travaux d’Hercule. Le narrateur le présente comme un être doué d’une force surhumaine, à l’image des grands guerriers de la période ceddo. Il est seul dans la forêt face aux bêtes et à la nature sauvage. Le personnage, par son comportement, fait éclater la rigidité des catégories socioprofessionnelles, et redéfinit la relation homme/femme.

« Pour la première fois on vit un homme puiser de l’eau pour toute la concession. Piler du mil pour la communauté ».

Au bout de trois ans, le héros est libéré et accède au statut envié de seex (guide). Il a reçu l’ordre de s’installer à Saint-Louis du Sénégal, capitale de l’AOF où, dit le narrateur, cohabitent les blancs et toutes les ethnies du pays.
Par son comportement, il devient le modèle à imiter pour toutes les catégories sociales ; et le narrateur d’ajouter :

« Des milliers et des milliers d’hommes affluèrent vers lui. Depuis les brigands du Kajoor du Bawol jusqu’aux lignées princières ».

Dans la troisième partie, avec le retour du marabout de son exil au Gabon, commence la mise en place de la nouvelle communauté et surtout la construction d’un nouveau modèle éducatif dont les rituels servent de trame aux récits oraux dans cette région. Comme on le sait, le cursus de l’initiation traditionnelle informe l’itinéraire des héros de l’épopée. Le séjour dans le bois sacré est symbolisé par l’exil de tous les héros.


1.3. Le nouveau modèle éducatif

Il est indéniable que l’épopée modélise sous forme de trame narrative le modèle éducatif du groupe producteur. L’épopée islamique expose et construit un modèle social et éducatif. Les épopées wolof mouride du Sénégal étudiées ici ont pour corollaire le modèle qui suit. Le mouride, soumis à son maître spirituel, discipliné et travailleur, est le produit d’une école polyvalente, la daara, conçue en trois étapes principales : la tarbya, la tarqya et la tasfya.

La Tarbya ou l’éducation de l’âme

C’est la première étape pendant laquelle le nouveau disciple enfant, adolescent ou adulte, est sevré du monde des plaisirs pour, désormais, apprendre à supporter la souffrance, la faim et toutes sortes d’endurance et de privation. Elle a pour cadre la daara qui, selon l’âge du candidat, met l’accent sur l’apprentissage du Coran ou les travaux domestiques et champêtres. La daara, généralement implantée loin des villes, est le lieu de résidence du marabout chargé de l’éducation des taalibé qui lui sont confiés. C’est un hameau de quelques cases dont les activités gravitent autour de la mosquée, du puits et des champs. La vaste concession qui abrite la famille du marabout et celles de ses frères est divisée en plusieurs « caisses » séparant nettement les hommes des femmes. La daara tarbya, base de la formation du caractère et de la personnalité de l’adepte, comprend deux sections distinctes :

- une section enfant, recevant les élèves de cinq à quinze ans (daara ta’alim) ;
- une section adolescent adulte de seize à quarante ans (daara laxasaay).

La section enfant

Ici l’accent est mis sur l’acquisition des connaissances : lecture et mémorisation du Coran. Les élèves sont soumis à un régime d’internat entièrement à la charge du marabout qui, à son tour, les confie chacun à une ndeyi daara (mère tutrice), et à un magum daara (frère aîné tuteur).

Le volet adolescent adulte

Quant aux adolescents ou adultes pensionnaires de la daara tarbya, ils sont astreints à des tâches plutôt physiques : puiser de l’eau pour remplir les canaris et abreuver le bétail, confectionner des palissades et des cases, cultiver les champs de céréales et surtout d’arachides. On les appelle takk der du fait de la ceinture ou laxasaay qu’ils attachent autour de la taille. Contrairement aux plus jeunes élèves qui sont confiés au marabout par leurs parents, ils sont venus d’eux mêmes à la quête de la grâce divine par le truchement d’une éducation religieuse. Ils sont soumis à de rudes épreuves, ce qui les prépare à mieux affronter leur vie d’hommes et de chefs de famille. Sous la direction du jawriñ (guide des travaux), les takk-der mènent une vie qui repose sur le principe du partage, ils travaillent en commun et consomment en commun selon le principe « tout pour tous ».

La Tarqya ou l’élévation de l’âme

Cette seconde étape consiste en un processus de socialisation où le disciple, parmi ses semblables, dans les foyers, partout, doit observer un comportement irréprochable vis-à-vis des interdits religieux tout en s’acquittant régulièrement de ses dévotions dans la pure tradition islamique ou « sunna ». Il est ainsi mis à l’épreuve pour se hisser à un haut niveau de rapprochement de son Créateur par la maîtrise de soi face aux multiples tentations de la vie communautaire.
La fin de cette étape marque généralement le début de la fondation d’un foyer pour le mouride. Il se marie, se retire dans sa propre concession, cultive son lopin de terre et mène parallèlement d’autres activités lucratives. Cependant, les doomi soxna (descendants de l’aristocratie maraboutique) poursuivent leur formation dans une troisième étape appelée tasfya.

La Tasfya ou l’élan de l’âme vers la purification

Cette étape finale est un « test » qui vise la purification de l’aspirant dont la moindre faille est sévèrement punie. Une foi inébranlable, une exigence remarquable, une extrême minutie doivent être à la base de ses actions partout et toujours. Il doit se conformer strictement dans son travail comme dans ses pratiques religieuses aux règles que dictent le livre saint et la tradition du Prophète Mouhamed. Comme on le constate les récits réfractent l’humanité réelle. Par ailleurs, ces épopées puisent largement dans la culture arabe


1.4. La transposition de la culture et de la littérature arabe

La transposition de la culture et de la littérature arabe est facilitée par le fait que le monde arabe baigne dans un modèle de communication qui, au plan de la communauté, est celui des civilisations de l’oralité.
Les spécialistes notent que le monde arabe cultive l’oralité. Il a conservé des temps ante islamiques le sens de l’improvisation poétique, le défi des joutes oratoires, le chant collectif. La poésie a pour visée la conservation de la mémoire sociale. Les élèves de l’école coranique, qui vont de maisons en maisons chaque matin pour la quête de la pitance, rappellentaussi par leurs attitudes les troubadours du pays d’Oc du Moyen Age dontl’étymologiedésigneceuxquiont pour métier de se rendre de maison en maison pour chanter en musique et évoquer le patrimoine.
Sous un autre angle, il y a une grande similitude entre le contexte des débuts de l’Islam et celui de l’émergence de la civilisation islamique dans l’Ouest africain. Tout deux sont marqués par le paganisme, l’usure et un projet de réorganisation de l’espace social et politique. Les légendes (sirât), composées dès le VIIIe s, semblent connues en Afrique, transmises par les caravanes transsahariennes dont les étapes sont marquées par des récits et palabres.
En Afrique, comme en Arabie, l’adhésion à l’Islam se traduit par l’entrée dans une nouvelle communauté, la nation des croyants (umma). La daara (école) est l’émergence d’une nouvelle communauté, indifférente aux liens du sang, aux conditions sociales et économiques, puis, en principe, aux Etats et aux frontières. Les clans et ethnies, dans les deux espaces, sont bousculés. Dans un monde dominé par la traite de l’homme, la prière est la capacité à rompre avec le matériel. L’instauration de la Zakat (impôt purificateur) remplace le fameux moyal (impôt ceddo), perçu comme une simple volonté de déposséder le faible.
La notion de pouvoir s’émancipe des conceptions africaines traditionnelles. Les communautés islamiques adoptent le khalifat ar-rasul (successeur de l’Envoyé de Dieu).
Les personnages des épopées empruntent bien des traits aux premiers khalifes de l’Islam :

- Abu Bakr (632-634) qui a réalisé l’unité de la Péninsule et initié l’expansion ;
- Umar (634-344) qui est à l’origine de l’organisation économique, administrative et militaire de l’Etat musulman. Il a organisé et amplifié les conquêtes ;
- Othman (644-656) qui a rassemblé les textes du Coran, c’est l’époque d’Alfitna alkubra (la grande épreuve) issue de son assassinat ;
- Ali (656-661) qui a mené la bataille de Saffin sur l’Euphrate en 657 et la première guerre interne musulmane.

Les nouvelles sociétés islamiques sont aussi des civilisations qui exaltent la connaissance. Le Coran énonce que l’encre des savants est plus précieuse que le sang des martyrs. C’est ainsi que la plupart de nos héros ont mené ensemble action politique et sociale, et production littéraire.
Certains, comme Ahmadou Bamba, ont laissé une œuvre monumentale. D’ailleurs toutes les actions de son épopée sont ponctuées par la production d’une œuvre particulière comme réponse à une situation vécue, et souvent comme force dans le combat.
Ils ont adopté les mêmes genres littéraires : épître, nouvelle etc. La plupart de ces érudits rappellent des auteurs comme Jahiz (mort en 868) et Ibn Qutayba (mort en 889) qui sont des champions de la culture, de l’esprit encyclopédique, mais aussi des polémistes et des vulgarisateurs qui cultivent le verbe et la belle langue.
L’auteur du Cycle de l’Océan, Mousa Ka, est proche de Al Maari (mort en 1058) qui exprime, tout à la fois, espoir, révolte et amertume du monde (cf. son poème Xarnubi consacré à la crise de 1929 qu’il associe à la disparition de son guide intervenue en 1927). En Afrique comme en Arabie de l’époque des débuts de Islam, la littérature se partage, se goûte le soir et la nuit. Le peuple participe à la palabre.
D’une manière générale, la culture arabe de ces récits renvoie à la période des Almohades (1130-1269). L’on dit que la suprématie almohade correspond à une étape brillante de la civilisation arabo-islamique au Maghreb. La paix qui y régnait à l’époque favorisa l’essor économique, le développement des villes, notamment de Marrakech et de Fès, ainsi que l’activité religieuse, littéraire et intellectuelle. Et c’est surtout l’œuvre de Ghazali qui domine les récits, avec une forte dimension mystique et théologique, s’orientant vers la réforme de la société.
Les personnages des deux univers finissent par se confondre dans la même généalogie. Tous les héros sont rattachés à un ancêtre venu d’Arabie.


2. LES CONTEXTES DE PRODUCTION

Les contextes de récitation de la littérature orale islamique constitue, sans nul doute, le cadre le plus important de transformation des contextes de productions de l’oralité. Mais la culture islamique perpétue également l’essentiel des modalités d’une transmission orale de la culture. L’autre intérêt majeur de ce cadre réside dans sa relation aux groupes sociaux non scolarisés. C’est le cadre le plus adéquat pour lire le comportement par exemple des émigrés qui se posent comme force sociale, économique et culturelle face à l’élite occidentalisée. Prenons ici l’exemple du wolofal (littérature wolof en ajami) qui, comme les autres textes de la littérature mouride, ne se consomme réellement que dans des cérémonies appelées gàmmu, jàng ou maggal que l’on peut traduire maladroitement par chants religieux. Ces cérémonies ont tout naturellement habité un cadre qui a préexisté à l’Islam et qu’on a appelé gàmmu. Il s’agissait de festins gargantuesques, de beuveries, de danses et d’orgies. Cette cérémonie, convoquée par le souverain, permettait au pauvre et au simple sujet de jouir d’un banquet. Le souverain et sa famille cherchaient ainsi à conjurer les mauvais esprits par des offrandes et des sacrifices.
C’était aussi un lieu d’initiation sexuelle des adolescents en favorisant la résolution discrète de la stérilité. Le roi Maysa Tend du Kajoor (Sénégal), au XVIIIe s., immolait un bœuf à chaque rue de sa capitale et des centaines sur la place publique. D’innombrables fûts de vins de mil étaient disposés partout. Dans les gàmmu seereer, les devins proposaient des spectacles de magie et de jeux divinatoires. Les mêmes aspects fastueux se relèvent dans les gàmmu actuels.
Chez les mourides, seule la célébration de la naissance du prophète de l’islam porte le nom de gàmmu. Les autres soirées religieuses de l’année sont appelées jàng, màaggal ou cànt. Les jàng constituent des moments de forte mobilisation des fidèles d’un quartier ou d’une localité pour rendre hommage au guide Ahmadou Bamba et réitérer ses recommandations. V. Monteil (1966) les considère comme « un des principaux facteurs de cohésion de la confrérie ».
La participation individuelle varie selon les moyens, de quelques kilos de mil à une somme importante laissée à l’appréciation de chacun. Mais généralement, pour faire face à l’importance des dépenses, une somme modique est versée pendant les séances de dahira (association d’adeptes se retrouvant tous les vendredis ou samedis).
L’émigration va amplifier considérablement la dimension financière de ces jàng pour en faire un lieu privilégié d’exhibition et d’exposition d’une puissance économique.
La cérémonie réunit à la place publique du village ou d’une ville organisateurs et invités. Les hommes et les femmes sont séparés par une corde, face aux chanteurs debout ou assis dans un carré au milieu. La vaste tente qui abrite tout ce beau monde est décorée par des banderoles imprimées de slogans tirés de l’œuvre poétique de Ahmadou Bamba. Une vive lumière éclaire les « photos posters » du guide et de ses fils. Les chanteurs déclament les poèmes du Cheikh à haute voix, les mains collées aux oreilles. De temps à autre, un fidèle tombe en transe.
Ce phénomène spécifique aux mourides appelé jellu murid était présenté en 1905 par un administrateur français à Tivaouane comme une supercherie sans fondement. « Ils tombent par terre en extase et prétendent voir des choses extraordinaires » (Monteil 1966 : 185). Ce phénomène est pourtant lié aux origines mêmes du mouridisme. Les anciens racontent que des fidèles tombaient du sommet d’un arbre sans dommage ou buvaient une marmite bouillante. Le mouridisme se nourrit de ce mysticisme puissant. Le public du jàng participe activement à la cérémonie. La même cérémonie traditionnelle célébrait directement les participants qui faisaient des dons ostentatoires. Ici, les hommes et les femmes, en deux files indiennes, déposent des dons sur la table pour les chanteurs. Il arrive souvent qu’une collecte soit organisée par des fidèles désignés qui circulent dans la tente.
Il faut aussi signaler les diffuseurs de cette culture appelés diivaankat. Ce sont des rhétoriciens maîtrisant parfaitement la théologie, le Coran, l’hagiographie des prophètes ainsi que l’œuvre de Ahmadou Bamba. Il s’agit généralement d’une équipe de quatre à cinq personnes qui installent, de manière fortuite, des haut-parleurs avec un ou deux tableaux de « peinture sous verre » relatant les séquences du Cycle de l’Océan. Un cercle se forme autour d’eux spontanément dans la rue. C’est un spectacle savamment mené pour amener le public à faire des dons à des moments particulièrement travaillés pour susciter l’émotion du public.
La mobilité de l’auditoire émigré a donné lieu à de nouvelles formes de production et de transmission des messages. La culture orale a trouvé un relais naturel dans l’audio-visuel moderne qui permet à la parole proférée et à la performance d’être reproduites et consommées en différé. Le développement du commerce de l’audio-visuel est indissociable du secteur dit « informel », secteur qui alimente la migration marchande. Si les médias officiels (radio, télévision) ont connu une évolution très lente, la commercialisation des appareils audio-visuels (radiocassettes, magnétoscopes, téléviseurs) a explosé depuis les années 80.
Toute une industrie parallèle a vu le jour, dans les souks du marché Sandaga (Dakar) et Colobane (Dakar), spécialisée dans la reproduction massive de cassettes audio et vidéo.
L’audio-visuel a privilégié la reproduction de certains éléments diffusés par la télévision nationale tels que la lutte traditionnelle (làmb), le théâtre populaire et les émissions musicales. Mais très vite la demande a débordé ces produits élaborés par l’industrie moderne ou la télévision officielle. Les commerçants ont commencé à enregistrer les cérémonies culturelles nationales religieuses comme le Màggal de Touba et les causeries religieuses tous azimuts organisés dans le pays.
A ces faits culturels nationaux se sont ajoutés une production intimiste visant toutes les cérémonies familiales
Les émigrés ont systématisé et amplifié ce phénomène. Les mariages et les baptêmes sont tous enregistrés et envoyés à l’émigré concerné. Ces phénomènes nouveaux montrent que la mémoire collective ne peut exister qu’en recréant matériellement des centres de continuité et de conservation sociale.


CONCLUSION

L’Islam a profondément transformé et renforcé la culture orale. Au plan de la société globale, il a accentué l’évolution de certaines catégories sociales et rééquilibré la relation entre groupe scolarisé et groupe non scolarisé. Ce dernier groupe, héritier de l’Etat colonial, s’est imposé au début des indépendances comme groupe dominant. Mais son image s’est détériorée avec celle de l’Etat africain faite de gabegie et de coups d’Etat militaires. La crise de l’école et le chômage massif des diplômés ont fait le reste.
Dans le même moment, l’évolution sociale des tenants de « l’informel » décrit une courbe ascendante. Leur puissance financière s’est ajoutée à la puissance symbolique des héros de l’Islam.

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[1] Faculté des Lettres, Université Cheikh Anta Diop de Dakar.




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