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LA PHILOSOPHIE DES IKHWAN AL SAFA SELON YVES MARQUET
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Ethiopiques numéro 12 octobre 1977
revue socialiste
de culture négro-africaine

(Collection en « Etudes et Documents » édit. SNED, Alger, 1976 - 604 pp.)de Yves MARQUET

Auteur : Louis GARDET

Le livre d’Yves Marquet, l’étude la plus documentée et la plus exhaustive concernant les « Frères Sincères » ou « Frère de la Pureté » (Ikhwan al Safâ), nous étions plusieurs à en attendre, non sans quelque impatience, la publication.
Car cet ensemble de brefs traités, cette « Encyclopédie des Frères Sincères », selon une dénomination devenue courante, représente dans l’histoire des idées, un moment décisif. Il est un exemple de choix du bouillonnement de recherches, du croisement d’influences et d’ouverture à l’« autre » que connut l’humanisme arabo-musulman des grands siècles abbâsides. Les rédacteurs appartenaient au milieu shî ’ite-ismâ ’îlien, et l’on a coutume de parler de leur « ismâ ’îlisme modéré ». Mais leurs écrits furent certainement connus et utilisés, critiqués à l’occasion, par nombre d’Imâmites et même de Sunnites. Par delà les barrières de sectes ou d’écoles, ils nous mettent à même de saisir les questionnements majeurs auxquels les rencontres sunnisme-shî’isme conduisaient les esprits les plus réfléchis du temps. Il ne s’agit aucunement de voir dans « la philosophie des Ikhwân al-Safâ’ » le type de la vision musulmane de l’homme et du monde, et du rapport du monde et de Dieu. Mais nous ne croyons pas exagéré de dire que certaines avancées du développement ultérieur non seulement de la falsafa (philosophie hellénistique de l’Islam), mais du ’ilm al-kalâm (« théologie ») aussi, lui seront grandement redevables.
Depuis un siècle, ce texte a été plusieurs fois imprimé. Le titre arabe en est Rasâ’ il Ikhwân al-Safâ’, que l’on peut traduire par « Epîtres des Frères Sincères ». Les éditions les plus connues sont celles de Bombay (1888), du Caire (1928), de Beyrouth (1957).Les études consacrées aux Rasâ’îl se sont multipliées. Qu’il nous suffise de rappeler les noms de Adel Awwâ, de Henry Corbin, d’I. Al-Fâruqî, de Louis Massignon, de S. H. Nasr, de S. M. Stern, d’A.L.T. Tibawî, d’autres encore. Nous avons un excellent et clair résumé du status quaestionis, - dates de la rédaction primitive, auteurs, contenu des Epîtres, - dans l’article d’Yves Marquet Ikhwân Al Safâ, deuxième édition de l’Encyclopédie de l’Islam.
Particulièrement éclairante quant aux sources des Epîtres est la brève introduction (pp. 7-37) du livre que nous recensons aujourd’hui. Et maintes notations au cours de l’ouvrage explicitent et justifient les remarques introductives. Faut-il parler de syncrétisme ? Sans doute. S’y mêlent des éléments hindous, iraniens, chrétiens (nombreux), sabéens, et plus encore des données hellénistiques. Les apports d’Aristote, d’Euclide, de Ptolémée, sont patents ; il reste que les dominantes en cosmologie, épistémologie, ontologie, relèvent du platonisme et surtout du néoplatonisme, resitués dans un climat tout marqué par l’hermétisme du pseudo- Pythagore et / ou du pseudo Empédocle. Les principales filières en seraient le texte - plotinien de la pseudo Théologie d’Aristote [1] et l’hermétisme pythagorisant de Harrân.
Nous saisissons sur le vif la mise en œuvre de ce « dialogue des cultures » qui fut, croyons-nous, l’une des notes les plus vivantes du classicisme musulman ; il est signifiant au premier chef de la curiosité et de l’ouverture d’esprit des rédacteurs des Epîtres. Mais il ne s’agit pas d’un syncrétisme vague et sans contour. Il est remarquable au contraire que ces données si diverses, parfois contrastées, soient comme réassumées dans une problématique venue de l’Islam. On devine que pour les Ikhwân Al-Safâ l’enseignement coranique en sa double signification obvie et « cachée » (le bâtinisme ismâ’îlien) reste le foyer principal qui focalise en quelque sorte tout apport valable, d’où qu’il vienne. Faut-il rappeler ici l’affirmation d’AlKindî, le « philosophe des Arabes », premier en date des grands Falâsifa, favori du Calife Ma’mûn et ami des Mu’tazilites : « Nous ne devons pas avoir honte de reconnaître la vérité et de nous l’assimiler, quelle qu’en soit la source, même si elle nous est apportée par des générations anciennes et par des peuples étrangers » [2]. Et cette attitude d’accueil délibéré n’est-elle pas une preuve non seulement de la vitalité mais de l’originalité d’une culture ?
Bien des spécialistes se sont attachés à dater la rédaction des Epîtres et à en nommer les auteurs. La tradition ismâ’îlienne les attribue au VIe Imâm shî’ite, Ja’far Al-Sadîq, le fondateur du jafr avec lui et après lui, à trois de ses successeurs [3] ainsi qu’à quatre « propagandistes » (dâ’î-s) : ce qui situerait ces textes entre 765 et 909. En référence à des notations de l’humaniste Tawhîdî et du Docteur mu’tazilite le qâdî Abd Al-Jabbâr, d’autres dates et d’autres noms, ceux de « propagandistes » basriens entre autres, sensiblement plus tardifs, furent retenus [4]. Nous croyons très juste - la remarque d’Yves Marquet comme quoi la rédaction a pu s’étendre sur un long espace de temps, et ne recevoir sa forme définitive qu’après la conquête de l’Egypte par les Fâtimides (969). Les Epitres semblent avoir été un text-book de la propagande fâtimide.
Une hypothèse avancée par M. Marquet en divers travaux, nous semble éclairante. On ne saurait expliquer la philosophie des Ikhwân Al-Safâ’ sans recourir à un fond commun, d’origine néoplatonicienne, agréé et mis en œuvre par la réflexion shî’ite ; antérieurement au clivage imimisme/ismâ’îlisme. Ce fond commun se retrouvera tout au long du développement des gnoses sapientiales imâmites, - Jusqu’à Mîr Dâmâd et Mullâ Sadrâ Shîrâzî (XVIe-XVIIe siècle). Repris et réactualisé en un sens par les traditions ismâ’îlennes, il y subira « une influence accrue de l’hermétisme pythagorisant de Harrâ ». Les Ikhwân Al-Safâ’ restent encore près des sources communes. D’où leur impact sans doute, au-delà de l’ismâ’îlisme, sur des courants imâmites, et l’importance que leur reconnut maints penseurs sunnites. Ils sont antérieurs aux grandes gnoses hermétiques ismâ’iliennes que développèrent à l’envi Musta’lites et Nizarîs. Il ne serait pas sans intérêt de comparer d’une part la cosmologie des Ikhwân Al-Safâ’ et celle des Falâsifa orientaux (imprégnés d’imâmisme) que furent les Fârâbî et Ibn Sînâ ; d’autre part la relative sobriété des Ikhwân et la somptuosité des interprétations initiatiques d’un Nasir/Khosraw par exemple, et plus encore d’un Shabistârî. Diverses remarques d’Yves Marquet tout au long de ses analyses nous en donnent un avant-goût.
Les Rasâ’il Ikhwân Al-Safâ’ sont et resteront un point de repère privilégié pour toute étude qui entreprendra de saisir le grand humanisme musulman du Xe siècle dans son contexte propre. Et l’ouverture du Professeur Marquet s’affirme, à ce propos, un guide indispensable. Il est à coup sûr d’une lecture austère. Mais quelle excellente présentation analytique, repensée et synthétisée, de cette rencontre entre l’hermétisme grec et des thèmes spécifiquement islamiques ! Chapitre après chapitre se précise à nos yeux la portée culturelle du « sens caché » (bâtin) que les shî’ites de toute obédience ne cessèrent de valoriser.


Nous ne saurions entreprendre de résumer le contenu de cette thèse magistrale. Le plan en est clair, et permet à l’auteur de dégager les grandes lignes axiomatiques de l’enseignement des Ikhwân. Une première partie, intitulée « de Dieu à l’homme » (pp. 41-202) traite de l’émanation créatrice, dont le flux se déverse de l’Intellect Universel aux éléments et aux êtres du monde sublunaire. Nous y retrouvons des thèmes bien connus des Falâsifa orientaux, et nous souhaitons grandement que soit entreprise un jour une étude exhaustive des ressemblances et différences : au sujet par exemple des rapports entre l’Intellect et l’Ame Universels, entre l’Ame et la Matière première (sans oublier la notion shî’ite d’une Matière première spirituelle, empruntée au pseudo Empédocle), la subordination des sphères célestes conçues à la manière de Ptolémée, et conséquemment la nature et le mode de la connaissance humaine. Le paragraphe sur les « hiérarchies des raisons humaines selon Fârâbî » (pp. 268-272) y prélude déjà.
La deuxième partie, qui s’intitule « l’homme et l’émergence » (pp. 205381) s’organise autour de thèmes centraux d’épistémologie (et logique), d’éthique, et des liens entre éthique et foi religieuse. Il s’agit des lois et conditions qui devront commander la remontée de l’âme humaine à ses sources, lui permettant ainsi d’accomplir sa destinée. Et tel est bien le but des Epîtres, Yves Marquet le souligne avec raison dans son article de l’Encyclopédie de l’Islam. But à la fois éthique et mystique, où s’entrecroisent notions et thèmes directement inspirées de l’Islam, mais dont les réalités cachées (haqâ’iq) ne peuvent être saisies, selon les Ikhwân, qu’à la lumière de leur vue émanatiste du monde. Le traitement que reçoit ici l’angélologie musulmane en serait une illustration de choix.
C’est selon ces perspectives que nous trouvons étudiées la révélation prophétique et la Loi (shar’), la foi (Imân) et ses conditions, les apports de l’amour et de la foi, le rôle de l’ijtihâd ou « effort personnel » de recherche sur la hase des textes reçus comme révélés. Notons au surplus un souci constant de spiritualisation des notions juridiques elles-mêmes. En climat sunnite, le sûfisme postérieur ne sera pas sans magnifier des mythes privilégiés déjà mis en honneur par les Epîtres : c’est ainsi que l’archétype de « l’Adam céleste » (pp. 208-211) pourrait utilement être mis en regard de « l’Homme Parfait » (Al Insân M-kâmil) d’un Ibn ’Aràbî ou d’un Abd Al-Karim Jîlî. Faut-il ajouter que les « conditions de la foi » (pp. 351-356) soulignées par les Ikhwân ne sont pas sans évoquer ces qualités de l’âme en lesquelles, selon le strict hanbalite Ibn Taymiyya, doit s’enraciner la foi salvatrice attestant l’Unique ? Crainte révérencielle de Dieu, abandon à Dieu, humilité de la créature, piété, support patient des épreuves, dit Ibn Taymiyya [5] ; abandon à Dieu, sincérité et culte pur (Ikhlâsj, résignation, acceptation de la Volonté divine, renoncement, proclament les Ikhwân Al Safâ. Y a-t-il ici jeu d’influences ou rencontre de deux mouvements d’intériorisation de la foi ? Ibn Taymiyya combattit le shî’isme (shî’isme imâmite surtout) et le sûfisme. Mais ne fut-il pas sans recevoir quelque influence de ceux même qu’il combattait.
La remontée de l’âme vers ses sources postule une réintégration des individus humains en cet « Homme absolu » qu’est l’Adam archétypal (voir pp. 366-367), et dont participent le plus parfaitement possible Prophètes et Imâm-s. La révélation apportée par les Prophètes, informée directement par l’Ame Universelle, sera, en son sens caché, le guide du « retour » ; et l’Imâm, chef de la Cité spirituelle, est le maître du sens caché. Le culte des Imâms, commun aux diverses tendances shî’ites, se déploie, cependant que déjà les traditions imâ’iliennes mettent l’accent, dans les Epîtres, sur les heptades cosmiques. Seraient à comparer ici la « Cité vertueuse » de Fârâbî, et la « Cité spirituelle » des Ikhwân, leur commune inspiration platonicienne, et la constante référence des seconds à l’Imâm ismâ’îlien, avec ses quatre mystérieux abdâl qui répondent du monde devant Dieu, ses quatre rois, ses quatre cents « chefs ou administrateurs », ses quatre mille exécutants, dont la hiérarchie se répercute dans le commun des fidèles (p.373). C’est en union avec l’Imâm, par lui, disons même en lui, que s’opèrent le retour de l’âme à sa vraie nature, et son salut.
Le culte des Imâm-s est certainement l’une des caractéristiques centrales de la pensée et de la dévotion shî’îtes. Au gré des gnoses du « sens caché », il se revêtit en ismâ’îlisme de notes particulièrement exigeantes, et maintes écoles en vinrent à professer la précellence du « cycle solaire » de l’Imâmat sur le « cycle solaire » de prophétie. Toute la troisième partie de l’ouvrage d’Yves Marquet (pp.407-584) est consacrée à « l’Imâmat et la société ». Fort important est le chapitre VIII « Imâmat et Prophétie », qui semble bien indiquer, non sans ambiguïté parfois, que le Prophète garde, aux yeux des Ikhwân, une « présence » sur l’Imâm (p.496). L’un et l’autre au surplus, est, en un sens absolu, Khalîfat Allâh, lieutenant de Dieu sur terre comme l’Adam primordial ; ils sont une hypostase de l’Ame Universelle, et donc, comme elle, directement illuminés par l’Intellect Universel, Premier Emané, « intermédiaire entre Dieu et ses créatures d’en dessous » (p.497). Telle est la source de l’impeccabilité (Isma) des Prophètes et Imâm-s, de leur fonction prééminente dans cette « confrérie mystique » qu’est la Cité spirituelle (p.530), et du rôle qu’y joue la dâ-î ou propagandiste (pp. 552 et ss).
Dans sa conclusion (pp.585-587) Yves Marquet analyse avec pertinence les causes du « succès relatif » des Ikhwân Al-Safâ’, de l’attirance qu’ils purent exercer, mais aussi de « leur échec final » : comme quoi ce rêve qui leur était si cher d’une « Cité spirituelle » et de ses degrés initiatiques ne se maintint qu’en des cercles fermés, cependant qu’après la chute des Fâtimides vaincus par Salâh Al-Dîn (Saladin), le « juste milieu » (wasat) sunnite l’emporta largement.
L’ismâ’îlisme, aujourd’hui très minoritaire, reste vivant, sous diverses formes d’ailleurs, en certaines régions du dâr al-Islâm. Il est loin de dominer le renouveau (nahda) actuel de la pensée musulmane. Mais peut-être n’était-ce pas là sa vocation propre. Le « succès » durable des Ikhwân al-Safâ’ n’est pas et ne pouvait être d’ordre temporel et tangible : et cela est très conforme à leurs interprétations du « sens caché ». Leur apport ? Les Epîtres qui se réclament d’eux continuèrent à être lues au cours des siècles par bien des chercheurs imâmites sunnites, et à féconder leur réflexion. Elles sont l’un des grands legs de la culture arabo-musulmane, tarâthunâ) « notre héritage, notre patrimoine », selon le titre donné au Caire à des éditions critiques de textes anciens. Elles portent témoignage que l’humanisme musulman du Xe siècle fut une culture « ouverte », disons « dialoguante » pour reprendre un terme à la mode. Les analyses d’Yves Marquet, et les riches annotations, à la fois philosophiques et historiques, dont il les accompagne nous en donnent une preuve décisive.


[1] Larges extraits, parfois glosés, des IV- Ve, VIe Ennéades de Plotin, et attribués à Aristote. Ils influencèrent profondément les Fâlâsifa musulmans.

[2] Rasâ’il al-Kindî, éd. Abd Rida, Le Caire, 1369 H./1950, l, p. 103.

[3] Entendons trois, Imâm-s ismi’îliens « occultés » (masâtir), « clandestin », si l’on veut.

[4] Thèse admise par Dieterici et L. Massignon.

[5] Cf.Henri Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques et takî-d-Dîn Ahmad B. Taymiyya, Le Caire, IFAO,1939, p.471 et réf.




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