NEGRITUDE ET PERCEPTION
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Ethiopiques numéro spécial
revue socialiste de culture négro-africaine
70ème anniversaire du Président L. S. Senghor
novembre 1976

Auteur : P. Ngandu Nkashama

En suivant la diachronie des œuvres théoriques de Senghor, et plus particulièrement dans sa définition de la « négritude », concept et notion, on ne peut s’empêcher de constater la permanence du thème de la perception, comme axe principal de la « spécificité » nègre. Il est même curieux d’observer que cet élément de la perception, alors qu’il constitue dans tous les textes postérieurs de Senghor, l’argument premier - parce que primordial et principal, au sens du principies - a pu échapper à la plupart des commentateurs. Certes, on a toujours noté un grand sensualisme dans la poésie de Senghor, on a insisté sur l’abondance des références sensorielles : la main, le sang, les odeurs, les sens, la nuit, etc... Guibert, de Lheusse, Mercier. Rial. Même le dialecticien Towa, cependant très attentif à la discursivité rationnelle, n’a pu s’accrocher à cette problématique de la perception, pourtant très évidente chez Senghor. Il est vrai qu’il reprend dans son dernier chapitre « Négritude senghorienne ou le fatalisme de la servitude nègre », certains des arguments avancés par Senghor dans ses importants textes : « Ce que l’homme noir apporte », et son rapport au « Deuxième congrès des Ecrivains et Artistes noirs ». Seulement Towa escamote tellement la part de la sensorialité chez Senghor, qu’il en arrive presque à schématiser, à simplifier : « La thèse fondamentale de Senghor est de définir l’âme nègre. Comment y parvenir ? Répudiant toute méthode rationnelle, il affirme, sans justification, que le fil d’Ariane est l’émotivité-féminité : l’émotion est nègre comme la raison est héllène. Le nègre ne se distingue pas du monde ; entre sujet et objet, il y a, pour lui, identité immédiate, indifférenciation. Tout à ses yeux, est homme, psychisme humain ». Plus loin, commentant le rapport de Senghor au « Deuxième Congrès des Ecrivains et Artistes Noirs », Towa remarque : « Que l’auteur parle ici d’organes sensoriels laisse rêveur sur l’idée qu’il se fait de la sensorialité elle-même. L’existence des organes de sens chez un être vivant signifie, biologiquement, comme Pradiners l’a montré, que cet être vivant a dépassé la sensibilité indifférencié, simple irritabilité par contact direct avec l’objet. La détermination des sens veut dire que chaque sens se spécialise dans la réception et la structuration d’une catégorie précise d’impressions (couleur pour la vue, sens pour l’ouïe, etc...) Autrement dit, tout animal dont la sensorialité est développée est capable par là même de distinguer les différents stimuli ». Il y a, de la part de Towa, une totale méprise qui amène sans doute de l’incompréhension en ce qui concerne la portée exacte, de la nouvelle thèse que Senghor introduit ici pour expliquer la « négritude ».
Quand Senghor ressent la nécessité d’insister sur la perceptivité et la sensorialité particulière du Nègre, quand il revient, obsessionnelle ment sur le « Nègre qui a les sens ouverts à toutes les sollicitations, à tous les contacts, qui sent avant que de voir, qui réagit au contact de l’objet, voire aux ondes que cet objet émet de l’invisible » il s’oriente en fait dans un questionnement philosophique propre à la phénoménologie et à la philosophie de la perception, il cherche donc à répondre, même si sa réponse prend une coloration affective africaine, au problème du sens à donner, à partir de la conscience subjective. Ce faisant, il se situe résolument à l’intérieur d’un discours instauré depuis Husserl, repris en France par Merleau-Ponty, Sartre, Michel-Henri, prolongé en Allemagne par Eugen Fink. De même qu’il a tenté d’intégrer la « négritude » aux idées nouvelles et aux théories sociologiques et anthropologiques : le marxisme, le teilhardisme, on peut alors affirmer son souci d’accorder ses thèses aux questionnements les plus adéquats, les moins aporiques dans l’épistémologie.
Il s’agit ici, dans un premier point, de suivre les cheminements de la dialectique senghorienne, puisque c’est d’une dialectique qu’il s’agit : et de l’explicitation de cette thèse sur la perception. Dans un deuxième temps, il faudra débrouiller le questionnement phénoménologique lui-même, en tant qu’il constitue pour Senghor, d’une part, une intellectualisation au niveau théorique - dans cette discursivité et cette dialectisation même - de la notion de la négritude ; et d’autre part, une grande part, une certaine dimension originale peut s’observer ici, par le fait même que sa réponse à la problématique de la phénoménologie doit pouvoir constituer, concrètement, ce qu’il appelle à maintes reprises « la contribution de l’homme noir à la civilisation de l’universel » Et ici, sans souscrire totalement à cet apport nègre tel qu’il est compris par Senghor, par exemple quand il parle de la « convergence pan humaine », dans une taxinomie teilhardienne, il nous faut avouer que Senghor lui-même, du fait qu’il parle au nom du Noir, participe lui aussi à un débat épistémologique, et s’impose par une réflexion lucide et cohérente.


Cheminement vers la conscience phénoménologique

Tous les premiers textes de Senghor portant sur la « négritude » ne donnent qu’une seule définition : « l’ensemble des valeurs de civilisation du monde noir ». Lui-même s’en est défendu à maintes reprises, invoquant ce qu’il appelle le contexte historique et social dans lequel étaient plongés les étudiants noirs aux environs des années trente : découverte des valeurs noires, et prise de conscience par le Nègre de sa situation. Ainsi formulée, la notion s’applique aussi bien à la « Négro Renaissance » d’Alain Locke, de Langston Hughes, de Claude Mac Kay, qu’à « l’Indigénisme » haïtien de Carl Brouard, d’Etienne Léro, à la « Négritude » de Césaire ou de Damas. C’est pourquoi Senghor reprend continuellement la définition qu’en donne Césaire : « la négritude est la simple reconnaissance du fait d’être noir, et l’acceptation de ce fait, de notre destin de noir, de notre histoire et de notre culture ». Il s’agit donc, pour les Militants de la « Négritude », d’assumer ces « valeurs de civilisation » du monde noir, de les actualiser et féconder, au besoin avec les apports étrangers, pour les vivre soi-même et pour soi. Senghor ajoutera plus tard :« mais aussi pour les faire vivre par et pour les autres, apportent ainsi la contribution des Nègres Nouveaux à la Civilisation de l’universel ».
La « Négritude » ainsi conçue, comme le prophétisera Sartre dans Orphée Noir, ne pouvait constituer qu’un moment, inéluctable certes, mais un moment à dépasser. La querelle autour du concept proviendra surtout de ce dépassement lui-même : Soyinka lancera la boutade à propos de la « Négritude », (le tigre ne proclame pas sa trigritude). Adotévi ricanera dans Négritude et négrologues. Ce qui fausse aussi un peu le débat, c’est la part prise par les ethnologues dans l’élaboration de la notion : la « Civilisation africaine » de Léo Frobenius, l’Ur-Afrika ou l’originalité la plus originelle et la plus primitive des romantiques allemands, le « style africain » de Delafosse, l’« âme noire » de Sartre. Bref, tout ce discours ambigu des « techniciens des sauvages » que dénonce L’autre face du royaume de V.Y. Mudime.
Tout cela est bien vrai, et Senghor le reconnaît avec beaucoup de justesse et d’honnêteté.
Il reste qu’un seul élément revient, presque invariablement, dans ses prises de position, et constitue une « constante », un « paramètre » de la « spécificité nègre » : la perception. Déjà dans son rapport au « Premier Congrès des Ecrivains et Artistes noirs », tenu à Paris en 1956, il affirme la nécessité qu’il y a, à se situer dans le discours métaphysique occidental, dans la rationalité et le rationalisme : « Nous aussi, nous sommes objectivement des métis culturels. Nous sommes aujourd’hui réunis dans l’amphithéâtre Descartes et beaucoup de raisonnements des Noirs Français procèdent de Descartes... » [1] Et plus loin, il insiste : « Je pense que la situation dans laquelle nous nous trouvons est naturelle ; c’est justement une situation génératrice de progrès. Car c’est dans la résolution des contradictions qu’il y a le progrès ». Cependant, les arguments qu’il apporte dans ce rapport demeurent d’ordre culturel et plus précisément ethnologique : il avait suivi des cours d’ethnologie, mené des enquêtes sur l’art, sur la poésie orale, les langues africaines, donné des conférences comme celle publiée dans Mercure de France (n° 328) : « nous voulons nous libérer politiquement pour pouvoir justement exprimer notre négritude, c’est-à-dire nos véritables valeurs noires ». Jusque là, il ne s’agissait que d’un « retour au pays natal », ou comme il dit, « d’une descente aux abîmes de l’âme noire, ou, pour employer un mot de passe, de la négritude [2].

La lecture de Tempels constitue un premier sursaut discursif chez Senghor. On sait combien la théorie de la « force vitale » l’aura fasciné au point de constituer le principe même de tout son « socialisme africain ». Jusqu’en 1969, dans sa conférence à Kinshasa sur « De la Négritude », il continuera à soutenir : « l’univers, réseau des forces diverses, qui sont l’expression des virtualités enfermées en Dieu, seule force réelle. Car comme le disait le Père Tempels, Dieu est la force des forces » [3]. Dans son rapport à Knokke (septembre 1954) il conseille : « Je vous recommande la lecture de la Philosophie bantoue » [4]. Pour lui donc, la Weltanschauung nègre se situe dans un « univers de forces », où il vit en participation. Ce mot de participation va constituer sans doute le premier élément qui le conduira à la phénoménologie ; car il en arrivait à considérer déjà l’art et la littérature nègres comme engagés dans la vie communautaire, du fait qu’ils miment par le rythme la pulsation du cosmos : « l’image recrée l’univers dans sa totalité et sa solidité fondamentale ».
La deuxième étape, semble-t-il, sera franchie avec la lecture de Marcel Griaule dans Dieu d’eau, entretiens avec Ogôtommoli, le vieux sage Dogon : et surtout la lecture de sa fille Geneviève Calame-Griaule. Celle-ci définissait le Nègre comme « homme de la nature », et en définitive, un « être sensuel », même si elle reste au niveau du culturel : « La réalité matérielle prend une importance vitale dans la lutte quotidienne de chaque Africain contre un sol pauvre et un climat défavorisé. C’est pour survivre qu’il a observé et classifié les éléments de cette réalité avec une précision de naturaliste, tirant parti, au maximum, des moindres possibilités de chaque plante, de chaque, animal, de chaque minéral, et neutralisant dans la mesure du possible leurs caractères nuisibles. Il est parvenu ainsi à une connaissance très poussée du monde naturel » [5].
Si on rapproche cette citation du texte de Senghor, on s’aperçoit rapidement que celui-ci dépasse la dimension purement anthropologique et pragmatique relevée par Calame Griaule ; pour porter cette « lucidité » du Noir au niveau de la gnoséologie et d’un mode de connaissance. Et ce mode de connaissance, précisément, va s’effectuer pour lui au niveau de la perception sensorielle : « On l’a dit souvent, le Nègre est l’homme de la nature. Il vit traditionnellement de la terre et avec la terre, dans et par le cosmos. C’est un être sensuel, un être aux sens ouverts, sans intermédiaire entre le sujet et l’objet, sujet et objet à la fois. Il est d’abord sons, odeurs, rythmes, formes et couleurs » [6].


La perceptivité du Nègre

A travers cette vie d’intimité quotidienne avec la nature, cette participation de l’homme au cosmos (au-delà du rythme cosmique de Louis-Vincent Thomas), Senghor indique également l’attitude fondamentale du Noir : il vit en participation, en symbiose au monde, il atteint immédiatement les êtres : c’est ainsi qu’il dit plus précisément : « Il (le Nègre) est d’abord sons, rythmes, formes et couleurs ; je dis tact avant que d’être œil. Il sent plus qu’il ne voit : il se sent. C’est en lui-même, en sa chair qu’il reçoit et ressent les radiations qu’émet tout existant-objet. Ebranlé, il répond à l’appel et s’abandonne, allant du sujet à l’objet, du moi au toi, sur les ondes de l’autre. Il n’est pas assimilé, il s’assimile, il s’identifie à l’autre, ce qui est la meilleure façon de connaître ».
La problématique ainsi décalée de son projet anthropologique initial, se trace désormais dans une dimension phénoménologique. Dès lors, il est facile de se rendre compte de toute l’importance que Senghor accorde à cette découverte de la perceptivité du Nègre. Nous verrons plus loin les échos suscités d’une part, par Orphée Noir, et d’autre part par l’Etre et le Néant de Sartre. Mais on peut s’apercevoir, ici déjà, qu’il ne s’agit plus seulement d’un tracé axiologique : les « valeurs du monde noir » sont, semble-t-il, transcendées dans un rapport épistémologique et gnoséologique qui s’accomplir, désormais, au niveau de la relation sujet-objet, voire même sujet cosmos.
Alors que Tempels s’arrêtait à l’ontologie, se situant par là dans une sorte d’interrogation aristotélicienne, motif d’angoisse perpétuelle pour tous ceux qui parleront de la « pensée africaine » sur le modèle et le paradigme métaphysique du « thomisme » des séminaires (Kagamé, Lufuluabo) [7], Senghor lui, dépasse l’ontologie pour la connaissance. On peut se permettre ce rapprochement suggestif :
Tempels : « La force est inséparablement liée à l’être, et c’est pourquoi ces deux notions demeurent liées dans leurs définition de l’être... C’est parce que tout être est force, et n’est qu’en tant que force, que cette catégorie embrasse nécessairement tous les êtres : Dieu, les hommes vivants et trépassés, les animaux, les plantes, les minéraux. L’être étant force, tous ces êtres apparaissent aux Bantous comme des forces ».
Senghor qui explicite : « ...cette force n’est pas statique. L’être est en équilibre instable, toujours capable de se renforcer ou de se déforcer. Pour exister, l’homme doit réaliser soit essence individuelle par l’accroissement de l’expression de sa force vitale. Mais cette force, substrat de la vie intellectuelle et morale, partout immortelle, n’est réellement vivante, et ne peut s’accroître qu’en coexistant, dans l’homme, avec le corps et le souffle vital... C est le lieu de noter la place insigne qu’occupe l’homme dans ce système fermé des forces individuelles, certes distinctes, mais solidaires. Donc toute la création est centrée sur l’homme. Dans la mesure où l’être est force vitale, les ancêtres, s’ils ne veulent pas être inexistants, parfaitement morts - c’est une expression bantoue - doivent se consacrer au renforcement de la vie, de l’existant actif ». Senghor dynamise ainsi la « force » de l’être dans la « métaphysique » (science de l’être comme chez Platon), ce faisant, il va vers une plus grande subjectivation de cette force : subjectivité qui touche les forces individuelles et même les « morts ». Ce dynamisme de l’être, dont l’effectivité se réalise dans une sorte d’immanence (« l’univers est un système fermé de forces individuelles »), ne se comprend bien que si l’on fait appel au Sartre de l’Etre et le Néant, à Marleau-Ponty, et donc à la « phénoménologie ».
La « Postface à Ethiopiques » transmute encore davantage cette dialectisation. On y remarquera que Senghor acquiesce, implicitement, à une certaine « réduction phénoménologique » dans la déréalisation même du réel.
On observera un refus du système, et surtout de toute clôture spéculative, l’insistance de Senghor sur « l’historicité du sens », et l’amorce d’une sorte d’analyse structurale où le psychologisme (dont cependant Senghor tente de nier certaines présuppositions) l’amène à une théorie implicite de l’intentionnalité et de la « productivité » : « Bien sûr ils ont évolué, les Nègres, ils ont même terriblement évolué : ils sont restés les mêmes. Des hommes qui sentent, ils ne pensent pas. Toujours la beauté les a frappés, droit comme lance, il la racine de la vie et aussi à la catastrophe. Devant ta Porte Océane au Hâvre, à l’annonce d’un cyclone aux Antilles, d’un tremblement de terre à Tananarive, les voilà, les Nègres, saisis à l’aine, foudroyés par l’éclair. C’est Le griot devant le Prince, la jeune fille devant l’Athlète et le Lion. Ils chantent, mais ce n’est pas ce qu’ils voient de leurs yeux » [8]. Il fallait souligner : « sentent, La racine de la vie, saisis il l’aîne ». Au-delà d’une certaine « errance hyperbolique » pour parler comme Derrida, au-delà de toute tonalité paraphrastique, on devra noter la référence vectorielle et principielle de cet enracinement, c’est-à-dire l’intentionnalité au sens de Brentano. D’autre part, la dernière partie de ce texte souligne exactement la « réduction phénoménologique » husserlienne, dans la mesure où il s’agit surtout de décrire l’objectivité des « objectivités idéales » dans une certaine fixité intemporelle, et dans leur autonomie au regard d’un certain devenir subjectif : « ce n’est pas ce qu’ils voient de leurs yeux ». Mais Senghor écarte la tentation gestaltiste ; il écarte toute figuralité sans pour autant parvenir à ressaisir dans la dimension de la genèse transcendantale, une intention « attachée à une genèse psychologique ». Il n’ira donc pas jusqu’à des analyses structurales de constitution statique (du sens) (comme dans Idéen I (1913) de Husserl), ni des analyses de constitution génétique. Ce qui aurait pu faire apparaître comme chez le maître de la phénoménologie, ce que Senghor donne comme contenu à des « formes eidétiques », à des « a priori structuraux » (Husserl) de la genèse elle-même. C’est ainsi que Senghor élude la problématique « structure-genèse » par le biais du sens à donner. Car il poursuit : « Il suffit de nommer la chose pour qu’apparaisse le sens ou le signe. Car tout est signe et sens en même temps pour les Négro-africains : chaque être, chaque chose, mais aussi la manière, la forme, la couleur, l’odeur et le geste et le rythme et le ton et le timbre : la couleur du pagne, la forme de la kôra, le dessin des sandales de la mariée, les pas et les gestes du danseur ».

L’apport de l’homme noir

La référence est faite ici à la forme « eidétique », et surtout à la découverte d’une « intentionnalité » concrète (mais non empirique) une « expérience transcendantale » qui soit « constituante », c’est-à-dire, à la fois productrice et révélatrice, active et passive. D’où, dans ce passage l’importance accordée à « l’unité originaire », la « racine commune de l’activité et de la passivité », ce qui est tout simplement la possibilité même du sens. Le recours au facteur linguistique (« il suffit de nommer ») fonde ici l’unité de l’objet en lui-même ; mais il appelle également dans une terminologie husserlienne, la « hylé impressionnelle », la forme éidétique (la matière, la forme, la couleur...) et le dynamisme noético-noématique.
Nous ne cherchons nullement à montrer ici que Senghor télescope dans sa « théorie de l’émotion nègre » purement et simplement la taxinomie de la phénoménologie husserlienne. La question ne se pose même pas au niveau d’une lecture de Husserl par Senghor. Mais il s’agit pour nous d’observer ce fait curieux que Senghor s’insère, par ce texte précis, à l’intérieur d’un débat opératoire que déroule, depuis Husserl, la problématique phénoménologique, celle qui avait même tenté Lévi-Strauss comme il l’avoue dans Tristes Tropiques. Bien plus encore, il (Senghor) s’attache à la question de la « constitution du sens » à partir du psychologique, de la figure (gestalt : la couleur du pagne, la forme de la kôra ; ce qui est précisément l’abschautung de Husserl), à la conjonction signe-sens, et donc à l’originalité de ce sens à donner et à l’originalité de la signification. Même si les données ici se décrivent en termes, non de structure, mais de genèse (mais on sait que Husserl lui-même n’a jamais introduit un débat au niveau du problème « structure-génèse » il a simplement reconnu le privilège de l’un ou de l’autre de ces deux concepts opératoires, selon l’espace de description des données), ce rapprochement acquiert encore tout son sens.


Cependant, il faut avouer qu’il s’effectue constamment, chez Senghor, une certaine ambiguïté, du fait de son « ontologisation » ou plus précisément de la radicalisation dans la conjonction binaire signe/sens, notamment quand il dit dans « Ce que l’homme noir apporte » : La nature même de l’émotion, de la sensibilité du nègre, explique l’attitude de celui-ci devant l’objet perçu avec une telle violence essentielle. C’est un abandon qui devient besoin, attitude active de communion (nous soulignons), voire d’identification, pour peu que soit forte l’action, j’allais dire la personnalité de l’objet. Attitude rythmique, que l’on retienne du mot. « L’effort de Senghor porte donc, non plus sur la genèse psychologique, et même de toute genèse factuelle en général, mais sur une sorte d’essentialisation, dans la détermination même de l’« émotion » et de la sensibilité par une attitude, et une attitude qui soit « violence essentielle », qui soit « abandon ». On reconnaît par là l’influence de la théorie que Léo Frobenius énonce dans Païdeuma, et qu’il reprend dans la longue introduction à l’Histoire de la civilisation africaine ; on peut y relever cette phrase capitale : « L’homme est un fait naturel comme les autres faits qu’il peut saisir. Cependant, il est stipulé lui-même par la réalité. Toute vie est réalité projetée par la réalité, mais seul l’homme est capable d’être ému de telle sorte que l’essence des choses pénètre dans sa conscience païdeumatique et acquiert une nouvelle forme. De l’homme vient donc l’abandon, de la substance l’émotion ». Appliquant cette théorie (dans laquelle l’influence d’une certaine « matérialisation » qui rappelle Feuerbach peut se lire) aux mythes, aux chants, aux rites du sacre et du sacrifice, dans lesquels il voit un exemple de cette faculté émotive de l’Africain, Léo Frobenius écrit : « Voici la civilisation au cours de laquelle l’essence de la plante a saisi l’humanité..., surtout sur la terre africaine. L’essence de la plante à laquelle ces hommes se consacrent entièrement les émeut ». Césaire reprendra cette théorie dans ce que l’on a considéré comme le passage qui indique le mieux la définition de la « négritude » césairienne et de la « négritude » tout court :
Eia pour le Kaïlcédrat royal
Eia pour ceux qui n’ont jamais rien inventé
pour ceux qui n’ont jamais rien exploré
pour ceux qui n’ont rien dompté
mais ils s’abandonnent saisis à l’essence de toute chose
ignorants des surfaces mais saisis par
toute chose insoucieux de dompter
mais jouant le jeu du monde véritablement des fils aînés du monde
poreux à tous les souffles du monde
aire fraternelle de tous les souffles du monde
lit sans drain de toutes les eaux du monde
chair de la chair du monde palpitant ; du mouvement même du monde.
Tiède petit matin des vertus ancestrales... (Cahiers d’un retour au pays natal)
. Reprenant cette théorie, Senghor parlera de l’« architecture de l’être expression de la Force vitale ». Tous ces textes affirment en premier lieu le caractère unitaire de l’ontologie nègre dans tous ses projets ; et aussi la prééminence d’une « spécificité » ontogénétique, biologique. Et c’est Sartre qui, en dialectisant à l’extrême ce passage du Cahier de Césaire, va lui donner une résonance autrement métaphysique : Pour le technicien blanc, Dieu est d’abord ingénieur. Jupiter ordonne d’abord le chaos et lui prescrit des lois : Le Dieu chrétien conçoit le Monde par son entendement et le réalise par sa volonté : le rapport de la créature ou Créateur n’est jamais charnel, sauf pour quelques mystiques que l’Eglise tient en grande suspicion. Pour nos poètes noirs, au contraire, la création est énorme et perpétuel accouchement, le monde est chair et fils de la chair ; sur la mer et dans le ciel : il est chair de la chair du monde, il se caresse au ventre du sable, aux cuisses du ciel : il est chair de la chair du monde, il est poreux à tous les souffles, à tous les pollens ; il est tour à tour la femelle de la nature et son mâle ». Cette « érotisation » du sensualisme nègre (qui rappelle la Bataille de l’érotisme) dénature un peu la portée exacte que lui donnait Césaire. Mais Sartre aura l’avantage d’insister sur le « saisissement d’être vu » ; ce qu’il souligne plus loin : « C’est le rythme, en effet, qui cimente ces multiples aspects de l’âme noire. C’est lui qui communique sa légèreté nietzschéenne à ces lourdes intuitions dionysiaques, c’est le rythme... qui figure la temporalité de l’existence nègre (nous soulignons). « Ame noire, existence nègre » ou encore cette formule heideggérienne être au monde du noir, de la part de l’auteur de l’Etre et le Néant et de L’imaginaire, et donc continuateur de Husserl et de la phénoménologie, toutes ces expressions possèdent donc une portée bien précise. Il n’y a pas de doute que sa thèse de la « néantisation de la conscience » et du « réalisme naïf » reste sous-jacente à cette forme d’absolutisation de l’ontologie nègre. Ce qui va révolter Fanon (toujours autour d’une réflexion phénoménologique, quoique dérivée chez Fanon de la « phénoménologie » hégélienne) dans Peau noire, masques blancs, quand il reprend ce passage d’Orphée noir : « Et voilà, ce n’est pas moi qui crée un sens, mais c’est le sens qui était là, pré-existant, m’attendant. Ce n’est pas avec ma misère de mauvais nègre, que je modèle un flambeau pour y foutre le feu afin d’incendier le monde, mais c’est le flambeau qui était là, attendant cette chance historique. En termes de conscience, la conscience noire se donne comme densité absolue, comme pleine d’elle-même, étape pré-existante à toute fente, à toute abolition de soi par le désir » [9]. Fanon avait donc très bien compris la portée phénoménologique, le rapport entre la thèse de la « réduction phénoménologique », celle de la transcendantalisation de la conscience, de son dépassement vers la « chose-en-soi », et celle de la conscientisation du Nègre chez Sartre ; tout cela porté au niveau de la perception. Et de la conscience. C’est pourquoi il peut s’écrier avec amertume : « ].P. Sartre dans cette étude, a détruit l’enthousiasme noir ». Et il poursuit plus loin : « La dialectique qui introduit la nécessité au point d’appui de ma liberté m’expulse de moi-même. Elle rompt ma position irréfléchie. Toujours en termes de conscience, la conscience noire est immanente à elle-même ». Cette réponse de Fanon constitue un élément important dans notre propos. Elle signifie, d’une part, que les étudiants noirs s’étaient insérés à l’intérieur d’un débat philosophique qui avait cours vers les années cinquante en France (tout comme les étudiants noirs de 1975 s’introduisent dans un débat linguistique structuraliste, poétique, psychanalytique, anthropologique, sémiotique, dans les universités françaises, autour de Jakobson, Lacan, Barthes, Derrida, Kristeva, Foucault...), et d’autre part, que ces mêmes étudiants ont tenté de tourner ce « discours théorique » et cette épistémologie vers leurs propres projets intellectualistes. Ce qui est le cas pour Senghor aussi, surtout quand il reprend la formule sartrienne de l’âme noire : « Puisque le mépris intéresse que les blancs affichent pour les Noirs vise à toucher ceux-ci au profond du cœur, il faut que les Nègres lui opposent une vue plus juste de la subjectivité noire ; aussi, la conscience de race, est-elle d’abord axée sur l’âme noire (nous soulignons) ou plutôt sur une certaine qualité commune aux pensées et aux conduites des Nègres et que l’on nomme la négritude ».« Seulement, observera Sartre, cette négritude qu’ils veulent pécher dans leurs profondeurs abyssales ne tombe pas d’elle-même sous le regard de l’âme, rien n’est donné. Le héraut de l’âme noire a passé par les écoles blanches. C’est au choc de la culture blanche que sa négritude est passée de l’existence immédiate à l’état réfléchi ».


La constitution du sens

La tentative de « réflexion » que Senghor va mener dans son rapport au « Deuxième Congrès des Ecrivains et Artistes Noirs » (Rome, 26 mars-1er avril 1959) [10] et qui sera publiée sous un titre judicieux : « Eléments constructifs d’une civilisation d’inspiration négro-africaine », et comportant un chapitre important :« Psychologie négro-africaine ou conscience et connaissance ? », cette tentative donc nous intéresse à un double niveau : d’une part, il montre bien que Senghor a décidé de se situer résolument à l’intérieur de la problématique pour définir la « négritude », et d’autre part, il affirme que pour Senghor, cette problématique est seule (la plus sûre en tout cas, et même l’unique) susceptible d’apporter une détermination certaine, objective, cohérente, de la « spécificité nègre ». Ceci apparaît déjà par l’insistance qu’il met sur ce genre d’arguments, quand il annonce dès le départ qu’il reprendra, son rapport au « Premier Congrès » de Paris : « Mon premier rapport mettait l’accent moins sur la civilisation négro-africaine (ensemble des œuvres techniques et culturelles) que sur la culture, c’est-à-dire, sur l’esprit de cette civilisation (ensemble des valeurs). D’autre part, je négligerai les valeurs sociales qui n’étaient pas proprement culturelles. Mon propos aujourd’hui est tout autre(nous soulignons).J’ai dessein de commencer par définir les conditionnements de la civilisation négro-africaine, je veux dire le milieu physique et l’infrastructure économique, qui déterminent en grande partie, les superstructures sociales et culturelles ». Bien sûr, c’est là un projet que le marxisme a développé dans une perspective idéologique différente ; Senghor lui-même reconnaît la positivité du marxisme à ce niveau ; toute la dernière partie de son exposé essaiera d’ailleurs de le démontrer. Cependant, il va commencer par « définir les conditionnements » (les stimuli des gestaltistes), et il le fera uniquement au niveau de la « constitution du sens ».

Le premier argument dans ce conditionnement va porter sur « les conditions climatiques », quand il chercha à justifier, après Price Mars : « Toutes les conditions y sont réunies, y étaient réunies (dans l’Afrique pré-historique) pour qu’il en fût ainsi ; en tout cas la chaleur et l’humidité, qui sont à la source de la vie. Et même la douceur du climat, s’il est vrai que l’homo sapiens a fait son apparition sur les hauts plateaux des Grands Lacs... Ce climat est certainement pour beaucoup dans le tempérament nègre ». Et il ajoute plus loin : « Il nous faut nous arrêter à l’homme négro-africain pour définir ce qu’on a appelé l’âme noire, je veux dire la psychologie du Négro-africain. Elle s’est formée sous l’effet du climat tropical et dans le milieu agricole et pastoral ». Il reviendra constamment sur ce premier argument, notamment dans Les fondements de l’africanité ou négritude et arabité (Présence africaine, 1967) (il reprend sa conférence à l’Université du Caire) dans un long chapitre consacré à l’« Afrique berceau de l’humanité » : « le climat africain était le plus favorable aux primates anthropoïdes et, partant à l’homme... » (p. 14). Il va enchaîner justement avec le problème qui lui tient à cœur : « Voici donc les Homo sapiens dans le paradis africain. C’est la douceur de vivre, car toutes les choses y sont proches et faciles, voire tous les êtres : l’air, l’eau et le vent, l’arbre et l’oiseau, le poisson et l’animal. Dans la vigueur juvénile de son corps, l’exaltation joyeuse de ses sens, l’Homo sapiens est ouvert à tous les objets, à tous les contacts, à toutes les sollicitations et jusqu’aux moindres souffles... Chaque appel retentit profondément en lui, jusqu’à l’intime de ses os ».
Et le voici qui répond immédiatement, à l’appel. Le voici qui se porte tout entier sur l’objet... Ce qu’il y porte ; c’est son moi sensible, son moi-passion, une autre personne réelle. Il y porte son moi sympathique, mais son Ego avec ses images et son rythme : son style. Tels devaient être les premiers Négro-africains) car ces Homo sapiens n’avaient pas quitté l’Afrique, où la désertification n’avait pas encore commencé » (pp. 62-63). Toutefois, on peut dire que cet argument psychologique (ou plus précisément psychogénétique) du climat n’est qu’un prétexte, car Senghor aura pris soin d’avertir : « Pour ma part, je n’ai jamais ressenti à ce point, l’impression de paradis terrestre que sur les plateaux du Kenya et de l’Ouganda ». Dans sa conférence à Kinshasa en 1969, il insiste encore davantage sur le même argument :« Songez donc, c’est en Afrique, il y a près de deux millions d’années que les australopithèques ont commencé d’émerger. C’est dire que l’environnement était favorable. Sur les plateaux de l’Afrique orientale, de l’Afrique du Sud et ici même, de l’Afrique Centrale, dans la douceur d’un climat que vous pouvez vivre encore au Kivu, animaux et plantes étaient les familiers de l’homme. Là se tissa alors, entre les hommes, les animaux, les plantes, voire les éléments de la nature tout un réseau de liens et de correspondances qui dorment au fond de nos mémoires, en images archétypes. En tout cas, c’est cet environnement qui a donné aux Négro-africains cette extraordinaire Einfühlung que maints ethnologues ont mis en relief ».

La problématique du sens

On l’aura remarqué, il s’agit plus que d’une simple précaution herméneutique. Ce qui n’était qu’un fantasme dans l’imagerie populaire occidentale (il suffit de rappeler toute la littérature coloniale, et même Batouala, et surtout Le livre de la brousse de René Maran) dans la symbiose de vie entre l’Africain et la Nature, devient ici argument épistémologique. D’autre part, on observera que dans le rappel des « images archétypes », Senghor tente de rejoindre la théorie jungienne des « archétypes » (Dialectique du moi et de l’inconscient)] Gallimard, 1964). La persistance du thème suffit, en tout cas, pour déterminer son importance et la valeur que lui accorde Senghor.
Après cet élément méthodologique, le rapport de Senghor au « Deuxième Congrès » donne un chapitre significativement intitulé : « Psychologie du Négro-africain ou conscience et connaissance ». Le titre, par lui-même, oriente la lecture et la compréhension de l’analyse vers une perspective psychologique et gnoséologique : il s’agit de la « conscience » et de la « connaissance », ou plus précisément, de la conscience en tant que cette conscience appréhende, saisit, et donc connaît. Par conséquent, au niveau du titre déjà, Senghor montre que son projet vise à l’intentionnalité comme vecteur à un mode de connaissance ; ce qui va porter sur la genèse, l’historicisme, en tant que ce qui est mis hors jeu ici, ce n’est pas seulement la description génétique en général, mais surtout celle qui emprunte ses schémas au causalisme, et donc qui s’appuiera sur une sorte de voie d’accès vers une radicalité (radix) commune. A partir de là, on voit que Senghor procède lui aussi à une « réduction phénoménologique » implicite (il met entre parenthèse la question de la réalité) ; pour concentrer son analyse sur les rapports sujet-objet, conscience-connaissance, psychologie-génèse, signe-sens. Ce qui est, ni plus ni moins, le projet phénoménologique tel qu’il se donne en lui-même.
Comment alors Senghor voit-il cette problématique du sens ? Du point de vue du Négro-africain, s’entend bien. Il commence par préciser que sa définition ne concerne que l’homme noir : « Il nous faut nous arrêter à l’homme négro-africain, pour définir ce qu’on a appelé âme noire, je veux dire la psychologie (nous soulignons) du Négro-africain ». Il s’agit donc pour lui d’établir une identité entre « âme noire » et « psychologie négro-africaine ». Il l’affirmait déjà au départ : « Ce qui me frappe chez les Nègres d’Amérique, c’est la permanence des caractères, non pas physiques mais psychiques(nous soulignons) du Négro-africain, malgré le métissage, malgré le milieu nouveau ». Cette insistance portée sur le psychique et le psychologique et il apparaît qu’il sera de type brentanien, et plus précisément encore, phénoménologique, parce qu’il va concerner la constitution du sens, au niveau du psychologique. D’où cette affirmation qui rappelle la « noèse » husserlienne, et qui constitue une précaution sur le principe même de ce psychologisme : « C’est la conscience qui appréhende le réel, qui fait acte de conscience ». Mais l’argument le plus marquant est une citation du philosophe vietnamien Tran Buc Thao, dans son ouvrage Phénoménologie et matérialisme dialectique (éditions Minh-Tân), en particulier la deuxième partie intitulée : « La dialectique du comportement animal comme devenir de la certitude sensible ». Or précisément, à partir de cet ouvrage, Senghor abandonne un moment la « psychologie » du Négro-africain, pour s’attacher à l’Homme tout court. Il dit :« Des impressions neuro-sensorielles à la conscience, il y a toute une série de relais qui, sur le fondement de la durée et de la praxis, transforment la matière-énergie en conscience de plus en plus claire ».Plus loin, Senghor cite les travaux de Piaget, tels qu’ils sont commentés chez Thao :« Se basant sur les travaux de Piaget, le philosophe vietnamien analyse, de façon magistrale, cette dialectique du réel et de l’intention par quoi la conscience se hausse en connaissance » (p. 253). Que Senghor cite les « Gestaltistes » (impressions neuro-sensorielles) et surtout les travaux de Piaget est significatif. Il va prolonger son analyse avec des citations de Sartre et de Merleau-Ponty : « Nous sommes des animaux supérieurs ; des animaux tout de même. C’est en raison des structures de notre corps, de notre organisation nerveuse, que nous percevons les choses et selon certaines lois. Notre psychologie est l’expression de notre physiologie, encore que celle-là conditionne, à son tour, celle-ci et la dépasse. C’est pourquoi la psychologie phél1oménologique (voici l’aveu !) commence par analyser et discuter les apports de la physiologie, comme le font Sartre et Merleau-Ponty (les expressions soulignées le sont par nous) » (p. 254). Sartre : Esquisse d’une théorie des émotions et Mer1eau-Ponty : Phénoménologie de la perception, (Gallimard).


La conception mécaniste du monde

La précaution méthodologique prise au départ signifie bien que la définition senghorienne de l’ « émotion » est à comprendre à l’intérieur d’une problématique précise : « Nous percevons les choses selon certaines lois », et ailleurs : « Notre physiologie conditionne notre psychologie et la dépasse » (Sartre) ; et surtout cet aveu même sur la psychologie phénoménologique. On remarquera que le nous de « nous sommes » renvoie aux « hommes » (à tous les hommes), car Senghor enchaîne aussitôt après : « Revenons donc aux Négro-africains ». C’est dire en d’autres termes, qu’à l’intérieur d’une psychologie phénoménologique générale », les Négro-africains possèdent une « psychologie,phénoménologique » particulière. Et c’est ici qu’intervient la consonance raciale de sa définition devenue depuis célèbre : « Considérons donc le Blanc européen en face de l’objet : en face du monde extérieur, de la nature, de l’Autre. Homme de volonté, guerrier, oiseau de proie, pur regard, le Blanc européen se distingue de l’objet. Il le tient à distance, il l’immobilise, il le fixe. Muni d’instruments de précision, il le dissèque dans une analyse impitoyable. Animé d’une volonté de puissance, il tue l’Autre et, dans un mouvement centripète, il en fait un moyen pour l’utiliser à des fins pratiques. Il l’assimile ». Il faut dire que cette définition de Senghor ne concerne que le « cogito » cartésien, et à la rigueur, le « transcendant » Kantien. Senghor reprend le « dualisme radical » qui procède du « doute hyperbolique » (voir les Méditations métaphysiques), mais aussi, il insiste sur le caractère particulier de l’innéisme cartésien, de ce « cogito » absolutisé, coupé du réel et radicalement. C’est pour cela qu’il introduit cette « distanciation » qui procède, elle, de la conception mécaniste du monde par rapport à la rescogitans l’univers est composé partes extra partes (on sait l’importance des mécanismes des horloges sur ces philosophies rationalistes radicales). De là, cette autre insistance de Senghor sur la technicité qui caractérisait la psychologie du Blanc européen, sur son attitude essentiellement mécaniste (l’objet, l’Autre, n’a pas de dedans, car le « cogito » cartésien ne peut connaître que sa propre intériorité ; il faut passer par la « preuve ontologique » de l’existence de Dieu qui ne soit pas par ailleurs un « malin génie » pour accéder à la connaissance du monde, de la « res extensa ») et son total subjectivisme. Senghor cite aussi à ce propos Gaëtan Picon (et précisément un passage sur la « subjectivité » du Cogito dans Panorama des idées contemporaines) ; et il ajoute : « De tous temps, la tradition philosophique occidentale a exigé cette distance d’observation ». On se rappellera la distanciation brechtienne, la distance du Gai savoir de Nietzsche, la « néantisation de la conscience » dans l’Etre et le Néant de Sartre, l’« objectivation » et l’ « essence de la manifestation » de Michel Henri, etc...
A cela s’oppose la définition - une définition que Senghor voudrait antinomique dans sa forme et sa formulation - du Noir : « Le nègre est tout autre. Les psycho techniciens américains l’ont déjà constaté : ses réflexes sont plus naturels, mieux adaptés... Le Négro-africain est d’abord dans sa couleur comme la nuit primordiale. Il ne voit pas l’objet, il le sent. C’est un des vers du troisième jour, un pur champ sensoriel (nous soulignons). C’est dans sa subjectivité, au bout de ses organes sensoriels qu’il découvre l’Autre ».
Première opposition déjà entre la ratio du « Cogito » et le pur Champs sensoriel ; et donc le psychologisme phénoménologique, plus particulièrement au niveau de la perception. A ce niveau donc de la perception, va se situer, pour Senghor, la « spécificité du Nègre ; et par conséquent, les prémisses de sa théorie de l’émotion (émotion), théorie qui commande d’ailleurs tout le reste : le rythme, le chant, la création, (toute création, esthétique, poétique, littéraire, toute démiurgie) la danse, la poésie. Et Senghor de poursuivre : « Le voilà ému (le Nègre), allant dans un mouvement centrifuge, du sujet à l’objet sur les ondes de l’Autre. Voilà donc le Négro-africain qui sympathise et s’identifie, qui meurt à soi pour renaître dans l’Autre. Il n’assimile pas, il s’assimile. Il vit avec l’Autre, pour parler comme Paul Claudel, sujet et objet sont, ici, dialectiquement confrontés dans l’acte même de la connaissance, qui est acte d’amour. Je pense, donc je suis, écrivait Descartes. La remarque en a été faite, on pense toujours quelque chose. Le négro-africain pourrait dire : Je sens l’Autre, je danse l’Autre, donc je suis. Car danser c’est créer, surtout lorsque la danse est danse d’amour. C’est en fout cas, le meilleur mode de connaissance » (pp. 254-255).
On comprend mieux, sans doute, à partir de ce texte, la signification précise de la « perception » chez Senghor : un mode de connaissance. On pourrait même rapprocher de certains passages de l’Etre et le Néant, en particulier ceux qui concernent la « néantisation de la conscience », la « conscience qui s’échappe d’elle-même » le « regard qui va à l’encontre et à la rencontre de l’objet ».
Certains passages de L’imaginaire (sur les « arabesques » par exemple) pourraient trouver ici un écho significatif. Mais il s’agit, pour Senghor, avant tout d’un « mode de pensée », car il souligne : « Si paradoxal que cela puisse sembler, l’élan nègre, l’abandon actif du Nègre-africain vers l’objet est animé par la raison ». Il cite à ce propos Marx, et enchaîne : « La raison, nègre, telle qu’elle apparaît ici, n’est pas, on le devine, la raison discursive de l’Europe, la raison-œil, mais la raison-toucher, la raison sympathique qui tient du logos plus que de la ratio. Il s’agit du logos, d’avant la trempe et la sclérose aristotélicienne) de celui qui n’est pas pur diamant, mais parole de vie. A quoi reviennent la science et la philosophie européennes aujourd’hui » (p. 256). Cet aveu, appuyé par des citations tirées de Gaëtan Picon, montre bien que la part importante que Senghor voudrait obtenir dans l’épistémé contemporaine, est exigée avec un certain accord avec la réflexion actuelle, sur une problématique précise, celle de la connaissance, mais telle qu’elle est posée dans l’épistémologie de la phénoménologie, à savoir, autour de la perception et de la « productivité du sens ». Il ne s’agit plus d’une dimension axiologique que soulignait l’ensemble des valeurs de civilisation », mais bien d’une différenciation à situer dans la genèse même et la structure du psychologisme et de l’historicisme : « La raison européenne est analytique, par utilisation, la raison nègre est intuitive par participation. J’ai souvent écrit que l’émotion était nègre. Je ne vois pas comment rendre compte autrement de notre spécificité (nous soulignons) de cette négritude qui est l’ensemble des valeurs culturelles du monde noir, les Amériques y comprises, et que Sartre définit une certaine attitude affective à l’égard du monde (Orphée noir). Le fait de vouloir raccrocher ici les deux définitions « raison intuitive », « é-motion », et ensemble des valeurs culturelles », est caractéristique de la circularité herméneutique dans la dialectique senghorienne, puisque c’est d’une dialectique (bien sûr phénoménologique) qu’il s’agit désormais.

Le magique et le monde de l’invisible

Senghor en arrive donc à la définition de l’« émotion ». Cette définition est fondamentale et essentielle, dans la mesure où elle fonde toute la réflexion, toute l’esthétique, toute la poétique de Senghor. Or, précisément, ce préalable indispensable est fondé sur une théorie de la perception et de la perceptivité : « Qu’est-ce que l’émotion ? Il est bien vrai que l’émotion s’accompagne des manifestations physiologiques, qui sont perçues, de l’extérieur, comme des troubles. Mais examinons les choses de plus près. L’objet, généralement par le canal des organes sensoriels) produit une excitation qui se traduit en impressions et provoque une réaction musculaire. C’est la réaction immédiate, animale ». Ici Senghor cite Sartre dans Esquisse d’une théorie des émotions : « (l’émotion) » est une chute brusque de la conscience dans le monde magique » ; et le « monde magique », poursuit Senghor, est « par delà le monde rationnel, par-delà le monde visible des apparences qui n’est rationnel que parce que visible mesurable. Ce monde magique est plus réel que le monde visible. Il est surréel. Il est animé par les forces invisibles qui régissent l’univers, et donc le caractère spécifique est qu’elles sont harmonieusement liées par sympathie, d’une part, les unes aux autres, et d’autre part, aux choses visibles ou apparences » (pp. 257-258). Sans doute, s’effectue-t-il dans ce passage, une certaine équivoque quant au sens du réel et du surréel dans le texte de Senghor. La confusion viendrait du fait que Senghor assimile le « magique » de Sartre au « monde de l’invisible » et même du mystique, dans l’anthropologie classique par exemple. Or chez Sartre, le « magique » procède de la transcendatalisation de la conscience perceptive, celle-ci ne pouvant agir que dans la « réduction phénoménologique » du réel en tant que tel. Quand Senghor parle des « forces invisibles qui régissent l’univers », il introduit un autre élément d’une autre dimension transcendantale, en l’occurrence le mystique et même le religieux (référence à l’animisme), élément qui chez Sartre, n’est pas du tout situé. Il dépasse ainsi le simple psychologisme qu’il s’était assigné au départ, tout en niant la référence vectorielle et dynamisante de l’intentionnalité, par exemple au niveau de la « présence intentionnelle » et de l’« existence effective » chez Brentano. D’autre part, la tentative psychogénétique de Senghor l’amène à poser immédiatement la question de « l’unité constitutive » du sens (et donc de la totalité), et par là, la question de « l’unité définie » d’une subjectivité totale : « Il y a, cachées derrière (les faits matériels), les forces qui les régissent, animant ces apparences, leur donnant couleur et rythme, vie et sens. C’est précisément cette signification qui s’impose à la conscience et provoque l’émotion.
« Plus justement encore, l’émotion est cette saisie de l’être intégral- conscience et corps par le monde irrationnel, d’inscription du monde magique dans le monde de la détermination. Ce qui émeut le Négro-africain, ce n’est pas tant l’aspect de l’objet que la réalité profonde, sa surréalité, pas tant son signe que son sens »
(p. 259). Et plus loin, il explique : « L’aspect sensible, pour être perçu dans ses particularités singulières, dans la mesure même où il en est ainsi, n’est que le signe de l’essence de l’objet. Signe et sens sont, ici, la même réalité ambivalente. C’est dire que l’émotion, sous l’aspect premier d’une chute de conscience, est au contraire, l’accession à un état supérieur de connaissance. Elle est conscience du monde, une manière d’appréhender le monde. Elle est connaissance intégrale, car le sujet ému et l’objet émouvant sont unis dans une synthèse indissoluble ; je le répète : dans une danse d’amour » (p. 256). Toutes ces citations chez Senghor, sont tirées de Sartre. Les références sont donc claires, presque explicites. Devant la difficulté réelle éprouvée par lui, pour rendre compte d’une structure de sens idéale à partir d’une genèse factuelle, on voit comment Senghor renonce à la voie psychologiste qu’il avait pourtant choisie au départ. De là cette sorte de logicisme de style platonicien (ou même Kantien), qui s’attache « surtout à l’autonomie de l’idéalité logique au regard de toute conscience en général, et de toute conscience concrète et non formelle ». Cependant, au lieu d’aller jusqu’au bout, comme chez Husserl jusqu’à la découverte d’une intentionnalité concrète, mais « non empirique », et donc d’une « expérience transcendantale qui fût constituante » (dans une « unité originaire » dont la représentation constitue l’obsession des gestaltistes, des psychologistes et des phénoménologues), Senghor escamote ce pallier important de la dialectique, pour déboucher sur « la connaissance intégrale », sur la « conscience du monde », sur l’état supérieur de la connaissance en définitive, sur une thèse ambiguë d’une « synthèse indissoluble », même si celle-ci se réalise « magnifiquement érotiquement » dans une « danse d’amour » [11].


Le questionnement phénoménologique et la « négritude »

L’analyse de Senghor du psychologisme, de l’historicisme de la conscience (du sens), de la genèse, ou plus précisément du surgissement et de la constitution de ce sens (par le sens) aboutit donc à la connaissance. Or, justement, cette gnoséologie emprunte la voie de la discursivité phénoménologique, c’est-à-dire, de l’expérience psychologiste - psychogénétique - de la perception, par la médiatisation de la sensorialité des organes sensoriels. Tous les textes de Senghor sont sans équivoque à ce sujet : « Le Nègre a les sens ouvert à tous les contacts, aux sollicitations les plus légères. Il sent avant que de voir et il réagit immédiatement, au contact de l’objet, voire aux ondes qu’il émet de l’invisible. C’est sa puissance d’émotion, par quoi il prend connaissance de l’objet », réaffirme-t-il dans sa conférence à Kinshasa. Dans sa communication sur la « Négritude » tenue à Dakar du 12 au 18 avril 1971 (Présence africaine, 1972) il y revient : « La connaissance... est une participation, une communion où le sujet et l’objet sont chacun, et en même temps regardant et regardé agent et agi. C’est l’acte d’amour de la raison-œil et de la raison-toucher. Or, c’est ainsi, par les mots de participation et de communion que les ethnologues ont toujours défini la connaissance des Nègres » (pp. 23-24). Ce texte marque un grand avantage sur tout les autres, parce qu’il achève l’intégration de la théorie senghorienne dans le courant épistémologique dérivé justement de la phénoménologie et du structuralisme : Bachelard en est un exemple évident. Mais avant d’insister sur ce revirement, il faudra sans doute revenir sur le principe-même de la connaissance chez Senghor, sur le mode perceptif. Si l’on part du texte de sa conférence à Kinshasa, texte qui a l’avantage d’être complet (il porte surtout sur ce psychologisme du Nègre) et d’être bref (il constitue à lui tout seul l’abrégé de tous les textes antérieurs) on peut suivre aisément lès étapes de la « conscientisation du monde » par le Nègre : et il faut même observer que Senghor y parle beaucoup plus du Nègre tout court que du « Négro-africain ».
1°) « Le Nègre a les sens ouverts à tous les contacts » : la première étape est celle d’une attitude de passivité du sujet en face de l’objet. Mais cette situation du départ affirme déjà une certaine distance initiale - et donc originelle et originaire du sens - : le sujet est distant de l’objet qui est lui-même situé, fixé, par rapport à lui. Par rapport au cartésianisme, ici le sujet semblé une pure vacuité : ce qui rappelle bien la « néantisation de la conscience » opérée dans l’Etre et le Néant. Et par rapport au kantisme et à son « sujet transcendant », ici la transcendantalisation se fait en sens inverse ; c’est l’objet qui sollicite, qui appelle. Le dynamisme immanent à l’objet (qui n’est qu’objet) est affirmé à maintes reprises : tous les contacts, les sollicitations les plus légères, ondes qu’il émet de l’invisible. Le rapport de Senghor au Deuxième Congrès parle même d’un véritable appel. Il y a donc une sorte de renversement du cartésianisme et du principe radical de partes extra partes ; et même une négation du dualisme radical dans l’absence de l’argument ontologique : le sujet n’a plus à passer par une médiation transcendantale (Dieu) pour connaître l’objet, justement parce que l’objet possède en lui-même les virtualités de sa connaissance par le sujet. Mais cela se rencontre aussi d’une certaine manière dans l’Etre et le Néant, où la même transcendance y est définie, même si cette transcendance ne provoque pas la « sympathie », mais le dégoût La Nausée : « Tous ces objets... comment dire ? Ils m’incommodaient, j’aurais souhaité qu’ils existassent moins forts, d’une manière plus sèche, plus abstraite (nous soulignons), avec plus de retenue. Le marronnier se pressait contre mes yeux... Le petit bruit d’eau de la fontaine Masqueret se coulait dans mes oreilles et s’y faisait un nid, les emplissait de soupirs, mes narines débordaient d’une odeur verte et putride » (La Nausée de J.P. Sartre). Le parallélisme entre le texte de Senghor et ce passage de La Nausée se fait, je crois, de lui-même, et sans beaucoup de commentaires, au niveau de l’appel et de la « sollicitation » qui ici, s’exprime en termes de violence et d’imposition.
2) La deuxième étape est celle de la connaissance proprement dite, ou plus exactement de l’émotion qui, comme dit Senghor, est « ce par quoi il prend connaissance de l’objet ». Comment s’effectue cette connaissance ? La première étape est, du point de vue du sujet, celle d’une attitude passive, une attitude de « passion » ; comme chez M. Henri le sujet « souffre » l’objet, il « pâtit » (d’ailleurs la forme réflexive du pati latin est très significative) : le sujet subit l’objet à distance. A partir d’ici, il va « constituer un sens » à cet objet, et il s’agira de l’intentionnalité.

Senghor oppose cette « intentionnalité » en tant que vecteur (de la « présence intentionnelle à l’existence effective », pour employer une terminologie brentanienne) à la dialectique et à la discursivité du rationalisme, en fait d’un rationalisme cartésien ou kantien : « le Blanc européen tient l’objet à distance. Il le regarde, il l’analyse, il le tue, du moins il le dompte : pour l’utiliser. Le Négro-africain presse l’objet avant même de le sentir, il en épouse les ondes et contours, puis, dans un acte d’amour, il se l’assimile pour le connaître profondément. Là où la raison discursive, la raison-œil du Blanc s’arrête aux apparences de l’objet, la raison-intuitive, la raison-étreinte du Nègre, par-delà le visible, va jusqu’à la sous-réalité de l’objet pour, au-delà du signe, en saisir le sens. C’est ainsi que, pour le Négro-africain, tout objet est symbole d’une sous-réalité, qui constitue la véritable signification du signe, qui nous est, d’abord, livré. Toute forme, toute surface et ligne, toute couleur et nuance, toute odeur et senteur, tout son timbre, tout a sa signification ». (De la Négritude : conférence de Kinshasa). Le même texte, ou presque, existait déjà dans Les fondements de l’Africanité ou négritude et arabité (pp.54-55), mais avec ces explications :« Revenons à la puissance de l’émotion de l’Africain : à l’intensité de son énergie affective, accumulée comme dtlt1s une pile. Le voilà ex-cité par un objet extérieur : être ou chose. Mais le mouvement d’excitation, provoqué par l’objet, n’est pas un mouvement mécanique, voire un simple mouvement physiologique : c’est un mouvement psychologique. C’est le sujet qui est ému. Il réagit à l’objet, mais avec son orientation et son rythme propres : son style subjectif, qu’il impose a l’objet ». Deux faits à observer ici ; l’écriture senghorienne porte la marque du psychologisme (car il s’agit avant tout d’un mouvement psychologique) d’une dynamique de la psyché) : ex-cité, é-mu, ces mots où le préfixe ex est mis en évidence soulignent le fait que la conscience « s’échappe d’elle-même » pour aller à la rencontre de l’objet.
Cela, on le trouvait déjà dans l’Etre et le Néant. Encore même que Senghor sous-entend souvent sa réticence (sinon sa négation) de tout « inconscient » : « une conscience qui ne serait pas conscience d’elle-même » tout comme le fait Sartre dans L’Imaginaire ; et de fait, les textes de Senghor ne comportent pas ou prou d’allusions à Freud et à la psychanalyse. Le deuxième point est le fait que la constitution du sens se fait en dehors du sujet, et même en dehors de la « hylé impressionnelle », au-delà du réel : d’où Senghor parle de Symbole, alors qu’il ne montre pas ce processus de symbolisation qui, si on lit bien le texte, doit pouvoir s’assimiler au mouvement de la connaissance ; il parle encore de sous-réalité, de « magique », ce qui confirme la « réduction phénoménologique), conçue comme axiome et postulat de cette connaissance par les sens. Mais on le voit bien, nulle part Senghor ne désigne cette « symbolisation » (faut-il parler de « symbolique » ou de « représentation » du réel ?), ni la signification de cette « sous-réalité ». Faut-il donc réintroduire la notion des « apparences » au sens platonicien ou même au sens cartésien, ou au sens sartrien comme le fait le même Senghor à maintes reprises ? Ou bien faut-il le comprendre au sens poétique de « forêt de symboles » de Baudelaire ou du « surréel » des poètes surréalistes ?


La dichotomie « Africain-Européen »

Mais ce texte de Les fondements de l’africanité est significatif parce qu’il insère la théorie de l’émotion à l’intérieur d’une autre théorie, plus explicite celle-là, celle du Fluctuant et de l’introverti que Senghor reprend à Griéger (La caractérologie ethnique). C’est à ce niveau que se comprend la dichotomie « Intro-verti - Extra-verti »,Africain-Européen : « tandis qu’une grande partie des Européens et Américains pensent avec leur tête, par concepts ou schémas liés logiquement entre eux, Méditerranéens, et Africains pensent avec leur âme - je dirais même : avec leur cœur au sens du thumos -, par images analogiques, formées intuitivement dans le style du sujet sentant-pendant » (p. 55).
Cette théorie est tellement principale qu’elle commande tout le reste : stylistique, image-symbole, cosmisation, transcendance, politique, éthique, idéologie, et même révolution et épistémologie.
Toutefois, nous terminons notre propos par ce texte au « Colloque sur la Négritude », texte qui marque une étape nouvelle dans la théorie senghorienne de l’émotion nègre : « Il est vrai que les Blancs Européens, non pas depuis 2000 ans, disons depuis Descartes, ont fait, de la logique classique, leur outil de prédilection. Mais ce règne de la raison discursive n’aura pas duré plus de trois siècles sur les cinq millions d’années que compte l’humanité, encore que, dès le début du IXe Siècle, la logique se fit dialectique, non linéaire. En tout cas, l’épistémologie a subi, depuis quelques cent ans, une véritable révolution, qu’exprime le développement des sciences humaines qui, d’un peu métaphysiques qu’elles étaient, se sont faites structurales, fonctionnelles. Aujourd’hui, connaître un objet, ce n’est plus l’isoler, en le coupant de son environnement dans le temps et l’espace, ce n’est plus l’abstraire de ses principales qualités sensibles, comme de ses sucs et de sa sève, de son sang. Ce n’est surtout pas le tenir à distance du sujet, qui garderait l’attitude de Dieu regardant, impassible, un monde créé de toute éternité et pour toute l’éternité. La connaissance contemporaine est une confrontation du sujet et de l’objet, dont l’initiative, au demeurant, n’est pas toujours du sujet. C’est une participation, une communion, où le sujet et l’objet sont, chacun et en même temps, regardant et regardé, agent et agi... Or, c’est ainsi par des mots de « participation » et de communion, que les ethnologues ont toujours défini la connaissance des Nègres. Je le sais, les adversaires de la Négritude, qui se prétendent marxistes, me reprochent d’avoir écrit : « l’émotion est nègre comme la raison héllène ». Et d’en conclure que je dénie toute puissance de raisonnement, toute raison aux Nègres. Mais comment savoir ce que j’ai voulu dire en isolant une phrase de son contexte ? Car c’est l’évidence qu’ici, l’émotion signifie, raison-intuitive, la raison européenne, discursive, que celle-ci ne soit pas supérieure à celle-là, je n’en veux pour preuve que le triomphe de la nouvelle épistémologie. Sans parler de l’opinion des fondateurs mêmes du rationalisme. Aristote, qui n’est certes pas le créateur, mais l’organisateur du rationalisme grec, mettait, comme Platon, la raison intuitive au-dessus de la discursive : et Descartes, le fondateur du rationalisme moderne, présentait le « sentir », à côté du « penser » et du vouloir, comme une des expressions de la raison. Ainsi, les « marxistes » ont mal lu leurs auteurs, et Marx parmi eux » (pp. 23-241.
Ce long texte éclaire parfaitement tout ce qui a été exposé ici. Encore que cette évidence s’impose : si Senghor peut triompher de voir l’épistémologie contemporaine rejoindre ses thèses (ainsi celles d’un Merleau-Ponty dans le « rapt de l’invisible » ou celles de Michel Henri dans « l’essence de la manifestation », du « souffrir » et du « jouir »), il faut observer également que les Nègres d’Afrique (les jeunes intellectuels) eux, ont pour la plupart intégré le « rationalisme » qu’il a dénoncé avec beaucoup de justesse, par ailleurs. Ce qu’il faut retenir, c’est le fait que la théorie senghorienne de l’émotion (et donc aussi de la « négritude » qui en découle), soit fondée sur l’argument phénoménologique de la perception et de la perceptivité ; comme mode de la connaissance, sur la désabsolutisation du « sujet connaissant » (le « cogito » cartésien et le sujet kantien). Le structuralisme a donné raison à Senghor avec la « pensée sauvage » (Lévi-Strauss), avec la négation (ou plus précisément l’absentification, de la présence (déjà avec Nietzsche dans Le Gai savoir) et la relativisation de la subjectivité et du subjectivisme. La parapsychologie à son tour est en train de donner raison également à l’Africain, au « paganisme » et à la « sorcellerie » qui avaient constitué jusque-là un prétexte à la « christianisation » et donc à la « déculturation » et à l’exploitation économique (que l’on se rappelle la trilogie missionnaire-administrateur colonial commerçant grec), car la « christianisation » n’a pas tellement réussi à christianiser l’Africain, mais elle a réussi surtout à l’arracher de tout fondement religieux : Le pauvre Christ de Bomba, Un sorcier blanc à Zangali, Entre les eaux, Saint Monsieur Baly, et tout ce roman africain actuel qui revit l’angoisse religieuse et existentielle. Triomphe donc, pourrait-on s’écrier avec Damas dans son interview à la revue Jeune Afrique, du mouvementqu’ils avaient fondé autour de l’Etudiant noir, aux environs des années trente quatre, et qui avait comme nom « Négritude ».


[1] Actes publiés par Présence Africaine, n° spécial, VIII-IX-X, Juin-Novembre 1956).

[2] « L’apport de la poésie nègre au demi siècle » dans Témoignages sur la poésie du demi-siècle, (communication présentée à la première biennale internationale de poésie, Knokke 1952), Bruxelles éd. de la Maison du Poète, 1953. pp. 49-55. (texte publié dans Liberté1, Paris Seui11964).

[3] Dans Anthologie des écrivains congolais. Boulogne, éd. Delroisse : 1969, p. 17,

[4] « Langage et Poésie négro-africaine », dans Poésie et langage (communication présentée à la deuxième biennale internationale de poésie, Knokke 1954), Bruxelles, éd. de la Maison du Poète 1954, pp. 181-197 (texte publié dans Liberté 1).

[5] G. Calame-Griaule : « Culture et humanisme chez les Dogons, in Aspects de la civilisation noire, p. 10.

[6] L. S. Senghor : « Esthétique négro-africaine », in Diogène, n° 16, octobre 1956, pp. 43-61.

[7] A. Kagamé : La philosophie banturandaise de l’être Bruxelles 19.56. F. M. Lufuluabo : La notion lubabantoue de l’Etre, Louvain, « Eglise vivante » 1964.

[8] « Comme les lamantins vont boire à la source » « Postface A Ethiopiques, dans Poèmes, Seuil, 1964.

[9] F. Fanon : Peau noire, masques blancs,Paris, Seuil, 1952, p. 129.

[10] Actes publiés par Présence africaine, n° spécial, 24-26, février - mai 1959, pp, 247-279

[11] Husserl, dans sa préface à Recherches logiques (p. VIII, trad. H. Elies).




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