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REFLEXIONS SUR MARX ET LE SOCIALISME AFRICAIN
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Ethiopiques numéro spécial
revue socialiste de culture négro-africaine
70ème anniversaire du Président L. S. Senghor
novembre 1976

Auteur : Yves Person

« Economie et culture sont les deux versants indissociables de la vie » a écrit récemment Cheikh Amidou Kane. Une voix africaine dénonce ainsi le déterminisme économique, qui est la philosophie du capitalisme, mais que le socialisme n’a pas toujours su dénoncer, car il n’osait pas s’élever contre l’épistémologie positiviste qui en est la conséquence. Or celle-ci a mis l’Europe sur la voie de la puissance et de la domination mondiale mais aussi nous le voyons maintenant, l’humanité sur celle de la catastrophe. C’est cet héritage européen que beaucoup d’Africains s’efforcent à présent de capter et ce sont ses principes qu’ils veulent diffuser chez eux, au nom d’une efficacité imaginaire, au moment où il est répudié dans son domaine d’origine.
Le débat entre économie et culture ne s’est noué vraiment qu’au XVIIIe siècle, c’est-à-dire quand l’économie a prétendu imposer une hégémonie absolue et soumettre l’homme à une logique qui lui était extérieure afin de justifier la pratique du capitalisme. On demandait à l’homme qui, dans sa vie limitée, a surtout besoin de relations avec ses semblables, de renoncer à celles-ci pour y substituer les abstractions de la marchandise. C’est-à-dire de renoncer à l’autonomie créatrice, qui n’a de sens que dans le groupe où il vit, pour se laisser transformer en objet. Le socialisme n’a d’autre sens ni de réalité historique que de s’être révolté contre les pratiques inhumaines découlant de ses prémisses. Marx a su dénoncer les relations de marchandise et analyser le mécanisme du système, ce qui lui assure une grandeur durable. Il a vu que l’homme ne pouvait être libéré si on ne lui rendait pas son autonomie créatrice, si on ne le désaliénait pas. Mais il n’a pas mis en cause les fondements même de cette cosmologie et les socialistes ont eu souvent du mal à intégrer les luttes sociales et les luttes nationales culturelles dans un projet unique, parce qu’ils n’arrivaient pas à surmonter une tendance au déterminisme économique. Nous en voyons aujourd’hui davantage, à savoir que le matérialisme mécaniste, qui définit ce courant de pensée, justifie au nom du productivisme à la fois la destruction de la nature et la destruction de l’autre par massification, c’est-à-dire qu’il pousse vers l’entropie, qui est la mort, toujours semblable à elle-même. Alors que la tâche de l’homme a toujours été de lutter contre cette entropie, pour la vie, qui est partout et toujours diverse.
La séparation de l’économie et de la culture, pour donner l’hégémonie à la première, est donc l’expression de cette pulsion de mort. Avant le XVIII siècle elle n’a triomphé que rarement dans l’histoire humaine, par exemple chez les Romains, et a toujours trouvé une issue catastrophique. Mais aujourd’hui, avec des moyens colossaux qui risquent de mener à l’apocalypse, on a voulu l’imposer comme dogme.
Il est significatif que le rejet formel de celui-ci nous vienne du Sénégal, pays africain colonisé depuis plus longtemps que les autres et imprégné en conséquence par les valeurs européennes, bien que la tradition nationale, enracinée à la fois dans le passé « soudanais » et l’Islam, ait su résister ici mieux qu’ailleurs.
Je pense aussi que Kane exprime ainsi une intuition analogue à celle qui a inspiré, voici quarante ans, son aîné Léopold Sédar Senghor quand, dans son exil parisien, il lança avec Césaire et Damas le cri fameux de la négritude. Je ne vais pas, après tant d’autres, analyser ce concept ni décrire ce mouvement. On sait que ses adversaires le taxent de nationalisme culturel et l’accusent de refuser la dénonciation des oppressions économiques.
Je voudrais simplement rappeler qu’il s’agit historiquement d’un geste de rupture avec l’idéologie spécifiquement française de l’assimilation, couvrant la pratique d’un génocide culturel, ou si l’on préfère d’un ethnocide, et empêchant les colonisés de prendre conscience de leurs identités collectives. Celles-ci sont longtemps restées faibles en Afrique francophone alors qu’elles étaient en pleine croissance chez les anglophones. Cela est extrêmement net si l’on lit un texte capital trop oublié : la conférence faite par le jeune agrégé Senghor à la chambre de commerce de Dakar en septembre 1938. La rupture est évidente avec l’idéologie alors établie.
La passion qu’on met actuellement à contester ces notions prouve que le débat est toujours actuel. C’est que, en dehors de la pratique de l’homme politique, qui ne nous concerne pas ici, le mouvement intellectuel de la négritude a mené Senghor à définir un socialisme qui serait spécifiquement africain, dans un mouvement analogue à celui de Nkrumah ou de Nyéréré. Il nous a donné sa position dans un livre important, publié au lendemain de l’indépendance « Nation et voie africaine du socialisme ».
Poète et grammairien, Senghor a un tempérament de théoricien, mais on ne s’étonnera pas qu’il n’y ait pas une cohérence totale entre deux textes éloignés de plus de vingt ans. Cela est même heureux si l’on admet que la vérité est une recherche et non un absolu immobile que l’homme est appelé à découvrir avec crainte.
Ses adversaires reprochent à la négritude de se définir comme un ensemble de valeurs essentialistes, donc se voulant hors de l’histoire, à l’écart de l’économie et du jeu concret des structures sociales. Bref de tromper le peuple en le tournant vers l’imaginaire pour laisser le domaine du réel à ceux qui l’exploitent.


Mais si l’on définit la négritude comme étant l’ensemble des valeurs du monde noir, il est clair qu’elles sont de l’ordre de l’existence historique et non de l’essence. Et qu’elles ne sont pas séparables des luttes économiques et sociales dont l’issue peut entraîner leur destruction ou leur transformation profonde.
Dès l’instant où l’on ne pose plus ces valeurs comme étant des reflets super-structurels d’une réalité purement économique et déterminante, il apparaît clairement qu’il s’agit d’une fausse querelle.
Or l’on peut dire nettement que le problème posé à Senghor a été de concilier la libération de l’homme africain avec une vulgate marxiste portée au déterminisme et à l’idée d’une évolution unilinéaire nécessaire des sociétés humaines. Paradoxalement c’est justement dans Orphée Noir, sa célèbre préface de 1947 à l’anthologie de Senghor, que Sartre, tout en célébrant la négritude, s’alignait sur cette position dépassée en annonçant que les valeurs noires devaient être définies mais seulement pour donner leur apport à la civilisation massifiée d’un futur uniformisé par les forces de production. On sait que cette lecture souleva la colère de Frantz Fanon et le détourna définitivement de ce qu’il croyait être le marxisme. Alors que le problème du socialisme est justement de rendre les hommes maîtres des forces de production et surtout de leur développement, afin qu’elles soient au service de leur libre créativité.
Le problème qui s’est posé à Senghor et qu’on retrouve dans toutes les luttes de libération, a été celui des rapports entre lutte des classes et culture nationale dans une perspective socialiste. Et, en conséquence, des relations entre culture et développement.
Tout est dans le slogan que lancera Senghor à l’aube de la décolonisation « Assimiler et ne pas être assimilé ». Slogan dissymétrique d’ailleurs, car l’assimilation rejetée est la destruction par l’autre de sa propre identité collective, tandis que l’assimilation réclamée ne consiste pas à détruire l’identité de l’autre, mais à mettre les deux identités en état d’échanges réciproques.
Il ne faut donc pas se laisser assimiler à une doctrine socialiste quelconque, constituée nécessairement dans un milieu historique et culturel différent, mais assimiler cette doctrine et en faire naître une force africaine. L’idée du socialisme africain est donc au bout du développement logique de celle de négritude.
Or quand celle-ci prend forme dans le groupe parisien des amis de Senghor le socialisme est encore pratiquement absent de l’Afrique, ainsi d’ailleurs que le mouvement ouvrier qui lui est généralement lié en Europe.

Marx et la vulgate

Ce n’est pas par hasard que le socialisme est né dans l’Europe du XIXe siècle. C’est qu’il était une réponse aux aspirations profondes des hommes à la liberté et à la justice qui étaient alors violemment démenties par la pratique du capitalisme, justifié par la philosophie du matérialisme mécaniste. Ceci est la constatation d’un historien. Ce serait déjà faire un choix idéologique si je déclarais que le socialisme, qualifié de scientifique, est la découverte des lois qui régissent le processus historique.
Etant une réplique au capitalisme le socialisme est né dans le même domaine, en Europe occidentale et l’a accompagné dans son expansion à travers le monde. C’est donc dans le sillage du capitalisme colonial que le socialisme est apparu en Afrique, et d’abord en Afrique du Sud. Il allait évoluer et il évolue toujours en relation dialectique avec son ennemi naturel. Il était donc inévitable de poser le problème de ses relations avec la tradition africaine à laquelle il était initialement étranger, comme d’ailleurs à celles de toutes les civilisations extérieures à l’Europe.
Or si le vaste fleuve du socialisme ne se réduit pas au marxisme, on ne saurait nier que celui-ci, dans ses périodes successives et ses nombreux avatars, soit constamment depuis un siècle au centre du débat. Selon certaines conceptions dogmatiques, le marxisme, expression d’un savoir absolu, ne saurait avoir une histoire, pas plus que le dogme en religion. Tout au contraire, les recherches en cours montrent qu’on ne peut plus parler de Marx et du marxisme, ou plutôt des marxismes, sans les situer clairement dans l’histoire des idées et des sociétés et qu’on ne peut en faire usage qu’en mesurant leur distance par rapport au lieu, temporel et spécial, d’où nous les considérons.
Il faut d’abord mettre à part le marxisme des fondateurs, celui de Marx et aussi d’Engels, non sans nuancer pour celui-ci et seulement jusqu’à la mort de son ami. Doté d’un esprit mécaniste, Engels n’a pas réussi à rester fidèle ses dernières années à la souplesse dialectique de leur œuvre commune. Cette doctrine des origines est essentielle, la seule digne d’être examinée à fond, et elle doit servir de pierre de touche pour juger ce qui a pu suivre en se réclamant d’elle sous le nom de marxisme.
Or cette suite, ce fut d’abord la vulgate issue du vieil Engels et systématisée par Kautsky qui régnait en maître absolu sur la prestigieuse social-démocratie allemande. Elle ouvrait déjà la voie à la déviation volontariste, ou si l’on préfère blanquiste, de Lénine, qui allait mener, sans qu’il l’ait prévu, à l’église stalinienne. Nous voyons clairement à présent, grâce à Michel Henry, que cette vulgate s’est constituée dans l’ignorance totale des grands textes philosophiques comme l’idéologie allemande et les manuscrits de 1844, qui n’ont été connus qu’après 1932. A cette date elle était déjà constituée en système clos, dogmatique, et fermée à jamais. Cette église a préféré ignorer la contradiction, et les tentatives récentes d’Althusser pour la surmonter ne paraissent guère convaincantes. Il en résulte que la vulgate constitue un ensemble de contresens systématiques, qui prennent sur tous les points essentiels le contre-pied de la pensée de Marx, philosophe du réel et philosophe de l’économie. Si on lui accorde le nom de marxisme, il faudrait alors le refuser à la doctrine originelle dont elle se réclame et sans laquelle elle n’est rien. Marx, dans ses vieux jours, a en effet insisté sur le fait qu’il n’était pas « marxiste ».


Enfin, le monopole de l’église étant brisé, nous assistons depuis 15 ou 20 ans à une multiplication des lectures de Marx. Dans cette liberté retrouvée il s’agit de dévoiler le sens d’une pensée profonde et puissante et de tester son utilité pour comprendre le présent, sans avoir à tenir compte d’aucun système établi. Ces lectures ne prétendent pas donner une valeur absolue et une cohérence totale à cette pensée multiple et complexe. Marx a varié et n’a pas tout approfondi. Il n’est pas le révélateur d’une vérité scientifique absolue, qu’il suffirait de transmettre aux hommes comme le Coran, ainsi que le croient certains. Mais sa critique profonde nous éclaire sur son temps et peut inspirer notre démarche à l’égard du nôtre.
Parmi ces lectures, celle de Maximilien Rubel et, avec des nuances, celle de Yvon Bourdet, nous présentent à présent un Marx libertaire, adversaire du socialisme d’Etat de Lasalle, ce que la Vulgate avait soigneusement masqué. Je me rallie à cette lecture qui permet de voir en Marx le précurseur du courant autogestionnaire dans lequel s’investissent aujourd’hui les seuls espoirs sérieux du socialisme moderne.
Nous voyons à présent que la valeur irremplaçable et l’intérêt durable de Marx tient à l’analyse et à la démystification du système capitaliste en Europe au XIXe siècle. Dans la mesure où les forces établies que nous combattons, et notamment l’impérialisme, sont issues de ce système, nous sommes toujours les héritiers de Marx. Le mécanisme de la plus-value est d’une évidence indiscutable. Mais justement, à un siècle de distance, cette évidence n’est plus suffisante.
En effet, Marx a voulu être bien plus que le dénonciateur d’un système intolérable d’exploitation et d’aliénation de l’homme contre lequel sa révolte a été d’abord d’ordre éthique, comme l’a bien montré Maximilien Rubel. En bon disciple de Hegel, qu’il n’a jamais renié, même s’il l’a remis sur « ses jambes », Marx était en quête d’un système totalisateur. Il a voulu donc construire une théorie globale des sociétés humaines, des rapports des hommes entre eux et avec la nature. Son œuvre est effectivement d’une profondeur et d’une cohérence exceptionnelles, mais c’est nécessairement à ce niveau qu’elle date le plus et qu’elle n’est plus utilisable sans d’importantes révisions, à moins de s’enfermer dans une forme de théologie scholastique.
Cela était inévitable dès l’instant où l’on prend la peine de rappeler cette évidence que Marx était fils de son temps. Dès l’instant où il prétend construire une théorie globale de l’évolution des sociétés humaines, il est soumis à la cosmologie générale, régnante et il prend pour des évidences et des universaux des idées dont nous voyons à présent qu’elles appartiennent à des systèmes historiquement datés.
Et aujourd’hui périmés. Il est au fond très marxiste de rappeler que Marx et le marxisme se situent dans l’existant historique et non dans le monde des essences. Mais c’est là détruire la vulgate.

Marx et l’esprit du temps

On a assez répété, après Lenine, que les sources de Marx étant l’économie politique britannique, avec Adam Smith, la philosophie allemande avec Hegel et le socialisme français. Nous savons maintenant qu’il faudrait ajouter le libéralisme politique de Hobbes, bien moins compatible qu’on ne veut le dire avec un libéralisme économique et surtout la tradition positiviste, de Saint-Simon à Auguste Comte. Sans parler de la plupart des socialistes utopistes, y compris Proudhon, malgré les excommunications de la Vulgate.
C’est dire que Marx était avant tout un descendant des lumières et un fils du XIXe siècle positiviste, infesté de rationalisme scientiste. Marx a écrit que la plus grande découverte de son temps était le principe de la conservation de l’énergie, alors que Sadi Carnot venait de poser les fondements de la thermodynamique en établissant le principe de la dégradation de l’énergie qui est au centre de la cosmologie moderne. Influencé par Darwin, Marx n’a pas pu échapper entièrement à l’évolutionnisme qui dominait les premières sciences humaines, notamment avec Morgan. Or cette position est plus compatible avec l’état actuel des connaissances.
L’essentiel est cependant que l’œuvre de Marx est issue d’une révolte contre un ordre établi jugé insupportable alors qu’il essayait de se justifier au nom de la nécessité et de l’efficacité. L’essentiel, c’est la dénonciation de la substitution des rapports de marchandise aux rapports humains, et la définition de la fin du socialisme comme étant la restitution à l’homme aliéné de son autonomie créatrice. L’immense travail de critique sur l’économie qui a suivi avait pour but de justifier le choix éthique de sa jeunesse.
Mais l’idée d’un monde infini, dominé par les équilibres et les harmonies, et marchant vers le progrès matériel par le développement des arts de la subsistance, ne peut pas alors être mis en cause. Cet héritage du XVIIe siècle est considéré comme de l’ordre de l’évidence rationnelle, alors que nous voyons à présent qu’il s’agit de la philosophie, historiquement datée, du capitalisme.
Le retournement de l’idéalisme hegelien n’écartait pas l’idée d’un savoir absolu. Mais la découverte de l’autocréation de l’homme par son action sur la nature, et donc de l’économie comme « déterminante en dernière instance », risquait de mener à un déterminisme mécaniste. La pensée, toujours nuancée de Marx, a su dans l’ensemble s’en garder, mais non celle de ces épigones. Nous voyons à présent que la culture, si on lui donne son sens plein, qui est l’ensemble des façons de faire et d’être d’un groupe humain, se trouve elle-même au cœur des formes productives.
En fait, l’anthropologie économique nous montre clairement les limites du déterminisme économique, mais celui-ci est au cœur de l’idéologie du capitalisme, qui invoque toujours la rentabilité et la rationalité. Ici, comme sur d’autres points, Marx, en lutte contre le capitalisme, a eu tendance à accepter ses prémisses comme étant de l’ordre de l’évidence, et à leur donner une valeur universelle.
Nous sommes mieux placés que lui pour échapper à l’esprit du temps. Nous voyons ainsi que les groupes humains sont déterminés par des systèmes symboliques qui assurent leur reproduction et qui sont évidemment inséparables des rapports de production. Si le concept de mode de production est ainsi opératoire, il ne peut pas se réduire à une infrastructure déterminant unilatéralement une superstructure culturelle. Nous voyons maintenant qu’il n’y a ni première, ni dernière instance, mais un tissu dont tous les fils sont solidaires. Quels que soient les masques variables de l’idéologie, les structures symboliques des relations humaines ne peuvent être rejetées dans l’imaginaire où alors, pour parler comme Castoriadis, il s’agit de l’imaginaire qui institue la société.
Il reste que le jeune Marx, rejetant l’Etat hegelien, incarnation suprême de l’idée, découvrait avec ravissement l’absolu du prolétariat, classe universelle, porteuse de l’affranchissement final de l’homme, et à la limite de la fin de l’histoire. C’est-à-dire d’une humanité réconciliée avec elle-même, dont toutes les contradictions seraient enfin surmontées. Il rejoint alors Saint-Simon et les positivistes : dans l’humanité réconciliée avec elle-même, la société politique avec son despotisme arbitraire disparaîtra au profit de la société civile, « au Gouvernement des hommes sera substituée l’administration des choses ». La dictature du prolétariat, c’est-à-dire celle des déshérités, qui sont l’immense majorité, entraîne aussitôt le dépérissement de l’Etat. Les deux notions sont inséparables. Elles illustrent l’influence de l’utopie positiviste qui rêve de rationaliser tous les choix selon une logique supérieure et extérieure à l’homme. Les épigones ont été plus loin en réduisant tout conflit politique à un conflit économique, les rapports sociaux aux rapports de production, l’histoire à la succession des modes de production. C’est-à-dire le tout à la partie, et cette préférence donnée à l’idée issue d’un système contre l’évidence concrète ne peut être qualifiée que d’idéalisme absolu.


Idéalisme et Etat-Nation

Les conséquences en sont graves.
D’abord Marx n’a pas vu clairement les problèmes du développement inégal du capitalisme dans l’espace, qui sont au cœur de la colonisation et de l’impérialisme et qui jouent un rôle important, au sein de chaque Etat, dans le réveil des minorités nationales. C’est que Marx vivait avant la poussée impérialiste de la fin du siècle, mais cette lacune dans sa recherche attirera l’attention de nombreux successeurs, comme Rosa Luxembourg, Hilferding et Lénine.
Bien plus grave, car ses répercussions seront incalculables, est l’absence de toute théorie sérieuse du politique, non seulement chez Marx mais chez l’ensemble de ceux qui se disent Marxistes. Pour eux on peut dire, à la façon de Lourdu, que cette catégorie est instituée et non instituante. Les solutions fondamentales étant trouvées au niveau des relations du travail, elle est appelée à s’éteindre : on n’en parle donc pas. Mais ce vide doctrinal va imposer l’improvisation quand on passe aux actes. Parce qu’on refuse de réfléchir sur un Etat qui va dépérir, on voit triompher une bureaucratie sans contrôle et croîre des formes d’oppression monstrueuses. Dans le vide de la réflexion on se laisse aller au moralisme qui ouvre la voie au volontarisme. C’est précisément contre cette évolution catastrophique, fermant l’avenir au socialisme, que réagit le courant autogestionnaire et c’est pourquoi on peut voir en celui-ci une réhabilitation du politique.
La faiblesse de la réflexion marxiste sur la politique est liée à sa confusion dans l’approche du fait national et, par conséquent, du système culturel déterminant les identités culturelles des hommes et assurant leur reproduction en tant que groupe.
De même qu’il a dénoncé l’idéalisme hegelien, Marx s’en est pris à l’idéologie nationale dont se couvrait l’Etat bourgeois. Mais, ici encore, en retournant un système on retrouve ce système en mieux. Marx dénonce à juste titre la mystification de l’Etat-Nation-Marché, forme d’organisation politique historiquement datée, créée par la bourgeoisie et justifiée par sa philosophie. Il est clair qu’il ne survivra pas à celle-ci, et c’est donc dans ce sens que Marx annonce que les prolétaires n’ont pas de patrie. Or la philosophie des lumières a repris le vieux mythe de l’homme universel, indifférencié et interchangeable, qui soutient la mystification de l’égalité des chances. Marx l’admet comme une évidence et la nation identifiée à l’Etat, comme l’avait proposé Adam Smith, n’est plus qu’une formation éphémère en attendant la république universelle des travailleurs.
Avec sa souplesse habituelle, Marx ne s’enferme pourtant pas dans cette perspective car il voit clairement qu’il existe en outre une continuité ethno-historique dont lui-même et Engels ont annoncé l’étude, notamment pour l’Allemagne et l’Irlande. Mais il ne s ’y est pas attardé et ses épigones ont, comme d’habitude durci sa pensée. Pour eux, le fait national est de l’ordre du politique, donc du superficiel ou de l’accessoire. Ils le renieront ou le réduiront à la réalité étatique.
Ce terrain, laissé vierge, sera cependant défriché par des Marxistes libres, parmi les plus brillants, comme Otto Bauer, mais aussi, c’est bien connu, par Staline, à l’initiative de Lénine. Celui-ci bloque la réflexion, pour la Vulgate, par une construction dogmatique étroite. La réflexion de Bauer est par contre puissamment originale. En libérant les prolétaires de l’aliénation du travail et en leur rendant leur liberté créatrice, le socialisme suscitera le développement des cultures nationales désormais toutes égales dans leur diversité. L’antique mythe de la massification uniformisative recherchée comme horizon de l’histoire est désormais perçu comme une pulsion de mort.
L’apport principal de cette réflexion marxiste sera l’opposition pertinente entre nation et nationalité. Nous savons à présent que nation, et nationalité, mots apparentés à naître et à nature, ont toujours désigné le groupe ethnique, en effet naturel, jusqu’au jour où il a été confisqué par l’Etat naissant de la bourgeoisie, en quête de légitimité et d’éternité : il est donc devenu sa justification idéologique. La nationalité est donc une nation qui n’a pas réussi à former un Etat-Nation, ou qui l’a perdu. Grâce à Leroy-Gourhon, nous savons aujourd’hui ce que le XIXe siècle ne pouvait percevoir, que les sociétés humaines se distinguent justement des sociétés animales par l’existence de variétés culturelles indépendantes de la race ou de l’espèce, c’est-à-dire d’ethnies, qui sont la réalité objective sur laquelle reposent les nationalités.
La disparition de celles-ci dans la massification générale, dont rêvent certains philosophes, serait donc une mutation profonde correspondant à la fin des sociétés humaines. Cette perspective, qu’une partie du socialisme a hérité de la philosophie des lumières, est donc totalement inacceptable. Il faut donc distinguer clairement une réalité permanente, la nationalité, et une réalité éphémère, historiquement datée, l’Etat-Nation. De celui-ci l’humanité s’est longtemps passée et se passera aisément à l’avenir. Non des ethnies ou nationalités.
Nous voyons donc maintenant que les hommes sont organisés en communautés culturelles relativement stables, qui se perpétuent dans le temps par le transfert de systèmes symboliques. Mais qui sont évidemment susceptibles d’être détruites. C’est là le lien qui permet aux personnes d’acquérir l’identité collective nécessaire à tout être humain. Ces communautés sont d’abord des lieux de reproduction de formations culturelles comme Engels l’a d’ailleurs fort bien vu. Ce sont ensuite des champs d’action autonomes de la vie sociale, et notamment, s’il y a lieu, de la lutte des classes. Celle-ci n’existe pas dans l’abstrait mais seulement dans la diversité des champs où elle apparaît. Et la division en classes, n’est pas universelle.
En Europe, l’Etat-Nation-Marché, depuis le XVIIIe siècle s’est généralement constitué en s’identifiant à une nationalité et en marginalisant les autres, voire en essayant de les effacer, alors que les formations politiques antérieures les respectaient généralement. Cela est évidemment lié à la généralisation des rapports de marchandise dans le cadre du capitalisme. C’est ce phénomène historiquement daté qu’Engels, marquant ici encore plus de dogmatisme que son ami, a voulu généraliser, en proposant les concepts de nation historique et de nation sans histoire ; à la limite, il se réservait d’ailleurs, selon l’opportunité, de classer tel ou tel groupe dans l’une ou l’autre catégorie. On a vu que l’opposition Nation-Nationalité a fini par l’emporter sur cette terminologie.
Cependant l’évolution récente a mis en évidence le caractère relatif et historiquement daté de la nation dans la mesure ou elle s’identifie à l’Etat. Il y a en effet distinction entre les deux termes. L’Etat ne remplit plus les conditions que la bourgeoisie voulait lui attribuer en raison de son espace insuffisant et de son marché trop étroit à l’ère de l’impérialisme et des multinationales. En dehors de deux ou trois Etats-continents, aucun groupe ne peut plus remplir dans son cadre les fonctions qui avaient été attribuées au capitalisme national. L’Etat, dès lors, tourne à vide, laisse jouer à plein la massification, et l’idéologie nationale ne peut plus le justifier. C’est là ce qui explique la remontée universelle des nationalités minoritaires, non investies dans des Etats, et qui sont de plus en plus ressenties comme nécessaires pour assurer à chaque homme son identité collective et un lieu de reproduction sociale.
Sur ce point l’analyse de Marx est donc confirmée, mais à condition de ne pas la déformer en réduisant au phénomène éphémère de l’Etat-Nation la réalité permanente des nationalités.


Du capitalisme colonial au socialisme africain

Tout ce débat intéresse fortement l’Afrique parce que le capitalisme colonial et le système impérialiste qui en a pris la suite, ont introduit ,dans le monde noir non seulement, comme je l’ai dit, le socialisme, mais aussi l’Etat à prétentions nationales. Il faut en effet dire clairement que l’indépendance politique a simplement transformé des structures coloniales en Etats souverains. Le changement a été grand pour les nouvelles classes dirigeantes africaines mais insignifiant pour le peuple. Les structures hiérarchiques et autoritaires de la colonisation ont en général été maintenues, au nom de la rationalité et de l’efficacité, alors quelles étaient totalement étrangères à la tradition africaine.
On assiste ainsi à un phénomène curieux que le grand marxiste français Henri Lefèvre est en train de mettre en valeur. En un siècle, et surtout depuis vingt ans, avec la décolonisation, l’Etat à prétentions nationales, d’abord limité à l’Ouest Européen, où il est né, a recouvert le monde entier. Mais ce triomphe extraordinaire se fait au moment où il se vide de sa substance et perd sa raison d’être. Alors qu’il n’est plus soutenu que par une idéologie masquant mal la ruine de ses fondements économiques et sociaux. En termes marxistes, il ne peut alors plus être que le relais du système mondial qui a remplacé le monde des nations bourgeoises. Il peut y avoir encore des Etats, mais ils ne peuvent plus reproduire le modèle de l’Etat-Nation qui s’était imposé au XVIIIe siècle.
Cela est particulièrement évident en Afrique noire où la décolonisation, à peu d’exception près, n’a laissé qu’une poussière de micro-Etats, absolument dépourvus des bases économiques, démographiques et sociales qui leur permettraient de ne pas être de simples relais du système mondial.
La révolte africaine, qui a mené à l’indépendance politique, s’explique en partie par la marginalisation due au développement inégal du capitalisme.
Elle est donc exercée contre le capitalisme colonial dominant, consacrée par un compromis, dès que l’indépendance politique a été obtenue. Car cette révolte était toute autant l’exigence d’une dignité bafouée, c’est-à-dire la reconquête d’une identité collective, afin de rendre aux sociétés africaines un lieu de reproduction culturel et communautaire. D’où le retour aux sources que certains peuvent voir comme un mythe passéiste, mais qui est indispensable pour définir le champ concret de la lutte.
Je ne m’étendrai pas ici sur la querelle du socialisme africain, notion qui est récusée à priori par certains dogmatismes. Face au système impérialiste qui a pris la suite des capitalismes coloniaux, il doit y avoir une communauté socialiste des luttes, sans quoi il n’y a pas d’espoir. Mais le système adverse se définit justement par la volonté de massifier et de réduire les peuples qu’il écrase à l’état d’individus interchangeables et manipulés. La lutte contre lui intègre donc le refus de cette massification et la volonté, sans revenir au passé, de développer les différences, c’est-à-dire la diversité des lieux de reproduction culturelle qui donnent un cadre concret à la lutte. S’il y a donc une certaine unité des cultures de l’Afrique noire, il faut donc nécessairement qu’il y ait une façon africaine de mener la lutte commune, elle-même divisée en autant de faciès que l’on voudra. Il faut évidemment tenir compte de tous les éléments encore vivants de la culture précoloniale, même s’ils sont marginalisés depuis longtemps par le capitalisme colonial. Et si des éléments de culture sont morts, il faut les évoquer et les intégrer aux systèmes symboliques nécessaires pour assurer la reproduction autonome des communautés, qui est l’un des enjeux de la lutte. Dans cette perspective, je pense qu’il est tout à fait légitime de parler de socialisme africain à condition de ne jamais oublier qu’il n’y a socialisme que parce qu’il y’a un ennemi commun, qui n’est pas né en Afrique et ne limite pas son action à l’Afrique.
Le cœur de l’œuvre scientifique de Marx est donc l’analyse d’un processus historique européen, l’ascension du capitalisme industriel. Marx en était conscient et n’a jamais prétendu que la séquence qu’il proposait avait une valeur universelle. Il a essayé d’étendre son analyse au-delà de l’Europe, mais n’a jamais insisté car il a toujours eu conscience du caractère limité de sa documentation. Il a pratiquement ignoré les sociétés de l’Afrique noire, et on ne saurait donc s’adresser à lui pour les comprendre.
Dans la mesure cependant où les concepts fondamentaux de Marx prétendent dépasser les faits européens sur lesquels ils se fondent pour analyser les mécanismes de toute vie sociale, ils concernent l’Afrique et il est normal que des Africains aient voulu en vérifier la valeur opératoire pour leur continent. En conservant les universaux du socialisme, il convenait d’éloigner la tradition sociale et culturelle de l’Europe pour y substituer la tradition africaine.

Négritude et lutte des classes

Je n’évoquerai pas ici les variétés déjà nombreuses du socialisme africain. La tendance de Julius Nyéréré, qui est surtout chrétienne, l’a poussé à s’inspirer de la tradition africaine d’égalité et d’autonomie communautaire pour reconstruire la société de bas en haut. Cette inspiration communautaire est également fondamentale dans la pensée de l’économiste Mamadou Dia, musulman influencé par la tradition chrétienne « d’Economie et Humaine ».
Senghor, dont la pensée a été longtemps en dialogue avec celle de Dia a voulu, en bon théoricien, situer sa recherche au niveau le plus élevé : celui de l’épistémologie. Née sous l’influence du panafricanisme, la négritude est bien un nationalisme, mais qui ne peut être que purement culturel car c’est un nationalisme de libération ; et le système colonial contre lequel il lutte est une expansion du capitalisme mondial. Ce nationalisme débouche donc nécessairement sur le socialisme et le problème de ses rapports au Marxisme est posé : Senghor voit bien que celui-ci n’est pas un simple économisme (sauf dans la Vulgate) mais une méthode pour analyser les aliénations de l’homme. Sa dénonciation du capitalisme est pertinente pour l’Afrique, mais le marxisme est surtout un humanisme puisqu’il se donne pour fin la désaliénation de l’homme, c’est-à-dire la libération de son pouvoir créateur. Il faut cependant en faire un usage critique en tenant compte du temps et du lieu de son élaboration, qui est l’Europe du XIXème siècle, infectée de positivisme et de scientisme. D’où une méconnaissance du monde des valeurs, souvent vite qualifiées de super-structurelles, et une tendance au déterminisme qui l’a entraîné à des prédictions imprudentes, démenties depuis lors par les faits.


Mais pour un Africain, obligé de reconduire son identité collective brisée par la colonisation, le socialisme n’a de sens que s’il lui permet de retrouver des valeurs qui lui soient propres. C’est même là la fin suprême.
Senghor ayant tendance à limiter le Marxisme à la Vulgate qui triomphait de son temps, ressent alors une impression de stérilité. Sans rejeter ce champ fertile il cherche alors une source pour le féconder et ce n’est pas en Afrique mais en Europe qu’il la trouve. En dehors d’une influence certaine de Bergson, Senghor a en effet surtout été marqué par Teilhard de Chardin. Fondé sur l’état le plus moderne des sciences, la cosmologie du grand jésuite auvergnat lui paraît justifier la négritude par sa vue d’une convergence de l’humanité. Celle-ci n’est plus alors la défense pénible d’une personnalité en péril, mais un apport à la future civilisation de l’universel, qui sera vivante et diverse, et non homogénéisée comme l’acceptait Sartre.
La victoire de la négritude n’est donc pas, pour Senghor, séparable du socialisme. Si celui-ci vise l’autonomie créatrice de l’homme, il n’est pas possible si les valeurs qui en sont la condition sont sacrifiées au nom de l’efficacité. Certes, il faut assurer l’abondance aux hommes en développant les forces productives, mais non en les asservissant à celles-ci. Certes, il faut s’inspirer des techniques nées en Europe, mais non les transférer mécaniquement car on se voue à l’échec en agissant sur les choses sans tenir compte des hommes. Et au delà de cette abondance, il ne faut pas oublier le grand but qui est de rendre aux hommes leur liberté créatrice, ce qui suppose en Afrique l’épanouissement des valeurs africaines. La différence est la condition de l’échange fécondant entre les collectivités : elle unit les individus alors que la particularité les isole dans la massification.
Ce socialisme essentiel doit être l’expression de la spécificité africaine : il exclut donc la lutte de classe qui s’oppose à une tradition, faite d’unanimité et de conciliation. En Afrique, les ouvriers, très minoritaires, forment une couche privilégiée. Ils ne sauraient donc être la classe universelle de Marx qui, n’ayant rien à perdre, ne saurait asservir les autres. Ils ne forment d’ailleurs pas une classe car ils n’ont pas rompu avec leurs familles paysannes, qui fondent les vrais prolétaires de l’Afrique, et sont les détenteurs des valeurs nationales. C’est avec ceux-ci qu’il faut construire le socialisme africain.
Dans ces dernières analyses, Senghor s’écarte évidemment très fortement de la Vulgate marxiste, et on peut lui reprocher d’idéaliser excessivement les anciennes sociétés africaines dont il veut s’inspirer. Sa pensée rejoint ici de façon remarquable celle de Nyéréré. On pouvait lui opposer que Marx ne préconise pas la lutte des classes mais qu’il la constate dès qu’il existe des classes en conflit. Or on ne peut guère nier l’existence de classes dans l’Afrique actuelle. Si le socialisme était venu plus tôt, il aurait sans doute pu les éviter, mais le capitalisme colonial a déjà fait son œuvre et c’est de cette réalité déplaisante qu’il faut partir. Cela nous ramène à la lettre de Marx à Vera Zassoulitch.
Je ne m’étendrai pas davantage sur le socialisme africain de Senghor, n’ayant pas à étudier ici son incidence sur l’action de l’homme d’Etat. Il reste qu’elle nous a montré clairement que l’un des nœuds du problème est l’existence et le rôle des classes sociales.
On sait que les remous causés par la célèbre phrase « Toute l’histoire des société humaines est l’histoire de la lutte des classes ». Il s’agit cependant d’une formule à l’emporte-pièce, conformément à l’esprit du « Manifeste », qui est volontiers simplificateur. Marx a souvent reconnu par la mite qu’elle ne concernait pas les sociétés sans classes, mais Engels, sous l’influence des évolutionnistes, voyait dans celle-ci des sociétés sans histoire, selon l’idée de Hegel. Il est certain que Marx, suivant ici Ricardo, a défini les classes sociales à partir du capitalisme occidental, c’est-à-dire par leur place dans le processus de production.
Partant de cette définition étroite, beaucoup d’Africains ont soutenu que les sociétés précoloniales ne connaissaient pas les classes sociales. Pour certaines d’entre elles cela est certainement faux et Terray l’a bien démontré en étudiant la place des esclaves dans la société abron (Côte d’Ivoire). Mais pour un grand nombre de sociétés anciennes, il est évident qu’il n’y avait pas de classes, au sens restreint. Faut-il donc se résigner à y voir des sociétés sans histoire, comme l’ont proclamé longtemps les anthropologues de l’école fonctionnaliste ? Parmi les théoriciens africains du socialisme, Amilcar Cabral a proposé une solution. Pour lui, qu’il y ait ou non des classes, c’est l’évolution des forces productives qui est le moteur de l’histoire, si bien que le leader guinéen parlait d’éviter la triste condition des peuples sans histoires. Car si cette tristesse est une énigme, je dois rappeler fortement que les anthropologues modernes et les historiens de l’Afrique récusent fortement le concept même de peuples sans histoire, comme celui de sociétés traditionnelles, immobiles, « n’ayant pas de développement à montrer » (Hegel). Toutes les sociétés humaines sont par essence historiques et elles évoluent toutes même si c’est d’après des facteurs et à des rythmes différents.
L’estime qu’inspire Cabral ne doit pas donc masquer le caractère formel et dogmatique de cette discussion. Elle est d’ailleurs sans objet dès l’instant où, ayant écarté le déterminisme économique, on refuse de séparer les rapports de production des systèmes symboliques qui régissent la reproduction des sociétés.
On ne doit par contre accorder aucune attention aux affirmations opportunistes ou cyniques selon lesquelles, du fait de leur essence africaine, les sociétés coloniales et post-coloniales ne connaîtraient pas de classes. Même si ce peut être encore le cas des secteurs marginalités de la société traditionnelle, ceux-ci sont de toute façon dans la dépendance du capitalisme colonial, ou de ses successeurs, pour lesquels la question ne se pose pas.


L’Etat-Nation contre les peuples

Ceci dit, l’impérialisme, stade le plus récent, sinon suprême, du capitalisme, est l’adversaire des socialistes et, selon moi, le capitalisme d’Etat de ces régimes, dont des socialistes ne peuvent tolérer qu’ils se disent socialistes, est partie prenante d’une variété de cet impérialisme. Cela a été illustré par le partage du monde à Yalta.
Mais ce qu’il importe de définir clairement c’est qu’il est l’adversaire immédiat du socialisme dans l’Afrique née de la décolonisation politique.
Si l’on accepte la critique de l’idéologie de l’Etat-Nation, ce qui me paraît une évidence, et si l’on relit le Marxisme en tenant compte de l’idéologie mécaniste et positiviste qui a marqué le temps de sa naissance, il me semble que l’adversaire du socialisme en Afrique ne peut-être que l’Etat issu de la décolonisation et avec lui la classe dirigeante, bureaucratique ou compradore, qui l’a pris en charge mais ne saurait parler au nom d’un peuple dont elle est de plus en plus coupée.
On ne saurait en effet parler de socialisme africain si celui-ci fait abstraction de la personnalité africaine, et, tout en parlant de lutter contre l’impérialisme, renonce à le faire au niveau le plus fondamental, qui est celui de la massification par destruction des relations humaines.
Or, parce qu’il est issu de la colonisation, l’Etat africain moderne au point où nous en sommes, est totalement étranger aux traditions politiques précoloniales. Il démarque les systèmes mis en place en Europe par les Etats-Nations de la bourgeoisie, dont nous avons vu le caractère daté et l’inadéquation présente. Mais il a en général une assiette territoriale, économique et démographique trop étroite pour remplir les fonctions économiques et sociales de ses modèles européens, ce qui serait d’ailleurs vain car il vient trop tard et dans un contexte trop différent.
L’Etat africain va s’efforcer d’échapper à la marginalisation, à la dépendance, à l’exploitation qui avaient marqué l’ère coloniale, en introduisant l’idéologie productiviste du capitalisme mondial. Mais à l’ère de l’impérialisme, c’est une impasse totale. Le capitalisme s’est construit aux dépens d’une périphérie qu’il marginalisait. L’Afrique ne pourrait reproduire le modèle qu’en trouvant lui-même une périphérie à traiter de la sorte. Des subimpérialismes comme le Brésil peuvent s’y risquer. Mais en Afrique, malgré l’inégalité relative des Etats, il n’y a pas de périphérie géographique. Alors il y a une périphérie interne : c’est le peuple paysan, celui précisément qui a maintenu vivante l’identité collective qui en fera les frais. Il est voué à être déraciné et dépersonnalisé pour être mieux exploité.
Mais, diront certains, c’est ainsi que s’est constitué le capitalisme voici deux siècles. L’accumulation primitive avec ses souffrances et ses infamies, est une dure nécessité. De même la construction de l’Etat-Nation est un stade inévitable.
Ce raisonnement doit être évidemment totalement écarté si l’on rejette l’idée d’une évolution unilinéaire nécessaire des sociétés humaines. Et cet héritage du matérialisme mécaniste, philosophie de la bourgeoisie, doit être récusé si l’on veut que l’apport de Marx reste vivant. Il faut donc récuser le productivisme et dire clairement que l’efficacité matérielle ne saurait en aucun cas justifier la substitution des rapports de marchandise aux rapports humains.
En outre, à l’époque de l’impérialisme, le raisonnement est totalement faux. On ne refait pas l’histoire à deux siècles d’intervalle et dans des conditions historiques et culturelles différentes. L’asservissement économique et social des masses africaines, traitées comme des périphéries internes à marginaliser, ne saurait en aucun cas susciter un développement capitaliste autonome. La classe dirigeante locale qui en est le bénéficiaire immédiat ne peut en l’occurrence que servir de sous-traitance aux multinationales et au capitalisme mondial.
Cependant, pour masquer son rôle, et pour se justifier à ses propres yeux, elle adopte l’idéologie politique du modèle, celui de l’Etat-Nation, à défaut du marché autonome qu’elle est bien incapable de constituer. Or l’on sait que le cadre territorial hérité de la colonisation est parfaitement arbitraire et le plus souvent injuste. Ce cadre arbitraire doit être socialisé à toute force, et d’autant plus absolument qu’il n’a aucun fondement réel. Au lieu de lui donner une légitimité relative en écoutant le peuple et en partant des aspirations et des besoins réels des communautés de base, on va donc proclamer la valeur absolue de l’abstrait, en faisant taire les masses et en donnant la parole à la seule élite moderniste, sélectionnée par un enseignement importé, entièrement étranger à la culture nationale.
On va ainsi diffuser au maximum dans les masses le modèle culturel du capitalisme occidental. On va s’efforcer de rompre les solidarités naturelles, qualifiées de « Tribalisme », pour faire des hommes des individus interchangeables, mis en compétition sauvage. Et ces individus étant sélectionnés d’après des valeurs non-africaines, l’ascension sociale s’identifiera au rejet des langues et de la culture nationales. Celles-ci vont être désormais identifiées aux communautés paysannes méprisées et considérées comme une simple survivance du passé. Dans le meilleur cas on voudra en conserver des témoignages, par pur sentimentalisme, dans le pire on voudra les éliminer au plus vite comme des facteurs retardant le développement.
Refusant d’accepter la réalité organique de son peuple, l’Etat africain va évidemment invoquer sans cesse la « construction » nationale qui est, selon lui, sa tâche historique. Or nous voyons clairement qu’il n’a d’autre fin que lui-même et les intérêts de la classe étroite qui s’identifie à lui, si bien qu’il leur sacrifie la réalité vivante du peuple et de sa culture. On peut donc dire, sans paradoxe que, dans la plupart des cas, l’Etat africain moderne s’emploie à poursuivre et même à accentuer l’œuvre de massification et d’aliénation amorcée par le capitalisme colonial pour le profit du système mondial. Ce n’est pas à la « construction » mais à la « destruction » nationale qu’il se consacre.
En raison de la misère générale, provenant plus souvent de l’exploitation subie, et toujours actuelle sous d’autres formes, le développement deviendra le slogan destiné à faire passer tout le reste. Mais on voit clairement que ce n’est qu’un alibi. Malgré des points de croissance, souvent remarquables mais de portée limitée et masquant les destructions culturelles et sociales comme en Côte d’Ivoire, le seul développement évident est celui du sous-développement. Puisque l’on redoute de donner la parole aux masses, des millions de cerveaux, qu’on pourrait activer, se trouvent stérilisés. L’idéal, à peine masqué, est de débrancher ces cerveaux de leurs bras pour soumettre ceux-ci aux oukazes des technocrates établis dans les bureaux climatisés de la capitale. On s’acharne à enlever au paysan ses dernières miettes d’autonomie pour asservir entièrement son travail au marché mondial. Ainsi s’acquièrent les devises nécessaires au bien-être de la classe dirigeante et à la marche de l’Etat qui poursuit la destruction de la personnalité africaine amorcée durant l’ère coloniale. Cette destruction n’est compensée par aucun avantage pour le peuple qu’on s’efforce ainsi de dépersonnaliser, et ne profite qu’au capitalisme mondial et aux classes dirigeantes locales qui lui servent de relais et se reconnaissent par leur rejet de la culture nationale au profit des mœurs et valeurs de l’Europe capitaliste.
L’Afrique moderne est donc marquée par un triomphe de la logique des Etats aux dépens de la logique des peuples, niés dans la réalité organique au profit d’une petite minorité dénationalisée qui s’efforce de se justifier en répandant systématiquement les valeurs étrangères qu’elle a intériorisées.


Productivisme ou créativisme

Dans l’abstrait, on pourrait concevoir qu’à l’issue de ce processus, la personnalité africaine soit complètement détruite, mais que l’Afrique rejoigne matériellement l’Europe. C’est d’ailleurs l’idéologie que professent, en la voilant à peine, les spécialistes du développement par la science qui discutent gravement à propos des transferts de technologie. Mais la technologie n’est pas innocente. Si celle que l’on transfère a été conçue pour un environnement capitaliste et européen, elle ne peut pas prendre. Elle ne suscitera pas le développement mais la destruction culturelle. Or ces soi-disant réalistes, qui écrasent de leur mépris les « culturalistes » invoquant les valeurs humaines, sont en fait, on le voit à présent clairement, des idéalistes éperdus et totalement irréalistes. Non seulement les résultats obtenus les déçoivent, mais la moindre logique montre qu’en raison des dimensions et des ressources limitées de la terre, le modèle culturel occidental n’est pas universalisable, et n’a à vrai dire été possible que par l’exploitation de la périphérie. Celle-ci est donc définitivement exclue, en dépit des discours technocratiques, du moins dans sa masse et elle peut simplement permettre à des classes dirigeantes très minoritaires de reproduire le modèle. Or, dès l’instant où celui-ci est diffusé, les masses ne peuvent plus accepter leur exclusion. Si bien que deux issues seulement sont possibles : une explosion catastrophique, ou l’abandon par le monde développé du modèle qu’il a construit aux dépens des autres. C’est d’ailleurs ici que devrait se situer le projet commun susceptible d’unifier la lutte des socialistes du Tiers-Monde et de ceux du monde capitaliste.
En fait l’idée du développement par transfert du modèle européen n’est logique que si l’on s’accroche à la philosophie mécaniste du XVIIIe siècle qui a été celle du capitalisme mais qui définit une cosmologie totalement démentie par l’état actuel des connaissances. L’idée d’un monde infini, dominé par les équilibres et les harmonies, et fondé sur la conservation de l’énergie, a donné la vision d’une évolution unilinéaire des sociétés humaines et poussa au déterminisme économique. C’est l’optimisme des lumières, l’idée d’un monde illimité, à soumettre sans scrupules. L’Etat-Nation-Marché, regroupant des citoyens abstraits dans un projet économique commun en est la conséquence. Le positivisme, en imposant l’hégémonie du comment sur le pourquoi, a permis un étonnant développement matériel mais, en le privant de finalité, l’a fait déboucher sur un pouvoir de mort, la thanatocratie de Michel Serre. Celui-ci, l’un des plus grands épistémologues de notre temps, fait remarquer que l’état actuel des sciences impose la vue d’un univers des disharmonies et de déséquilibres, dominé par la dégradation de l’énergie. Celle-ci mène à l’entropie, qui est pour Serre le concept permettant d’unifier les connaissances que le positivisme avait divisées. Dans cette perspective, la destruction de la nature et la destruction de l’autre par la massification, par la généralisation des rapports de marchandise qui caractérisent le capitalisme, manifestent cette pulsion de mort et la tâche des hommes a toujours été de lutter contre cette tendance à l’entropie.
Le caractère fini du monde montre donc que la croissance infinie qui est la logique du capitalisme, ne peut durer et que les délais sont brefs au moment où les courbes tendent vers des profits exponentiels et sur-exponentiels.
De son côté, l’anthropologie économique, qui connaît un renouvellement remarquable, nous montre que la généralisation des rapports de marchandise est un fait unique dans l’histoire et qu’il n’y a aucune raison de le projeter dans l’avenir. Elle montre en outre l’ambivalence de la production et oppose les logiques communautaires à la logique capitaliste, qui est un cas limite. Elle démystifie en outre celle-ci en opposant le concept universel de production destruction aux mythes productivistes. On retrouve ici les apports de la psychanalyse avec la substitution de l’analyse des désirs au mythe des besoins, comme Marx en avait eu l’intuition dans les Grundisse. Cette révolution théorique est le fait de philosophes comme Baudrillard, disciple d’Henri Lefèvre et d’économistes comme Attali et Guillaumme, pour ne parler que de la France. C’est autour de cette recherche, conforme à la cosmologie actuelle, que se construit la théorie du socialisme adapté à notre temps, qu’il faudra sans doute qualifier de créativiste plutôt que de non-productiviste, mais qui rompra en tout cas, une fois pour toutes avec la vieille tradition mécaniste.
Le déterminisme économique est ainsi écarté. Les forces productives gardent toute leur importance mais elles ne sont plus séparables des systèmes symboliques qui assurent la reproduction sociale et culturelle des groupes humains.
La lutte des hommes, que prétend assumer le socialisme, vise donc à développer les relations humaines et non à multiplier les objets. Le concept de progrès retrouve alors le sens initial, qu’il avait au XVIIIe siècle.
L’importance de Marx est alors clairement établie, car il a voulu s’attaquer au cœur du système en dénonçant les rapports de marchandise, même s’il n’a pas pu tout mettre en cause. Car, en homme de son temps, il prenait pour des universaux des concepts que nous voyons déterminés par un système historique. D’où ses faiblesses pour le déterminisme économique et pour l’idée d’une évolution unilinéaire menant à une humanité uniformisée. Faiblesses qu’il a d’ailleurs souvent corrigées, car sa pensée était sans cesse en éveil.


La logique des peuples contre l’entropie

La nouvelle cosmologie du socialisme refuse de reconnaître une logique extérieure et supérieure à l’homme. L’économie n’est pas séparable des relations humaines qu’il s’agit de développer. De ce fait, l’universalisme du socialisme est un universalisme concret. Il ne se borne pas à reconnaître les différences, son but est de créer les conditions de leur développement. Il veut libérer l’essence de l’homme en libérant le travail humain, qui est le lieu de l’aliénation majeure. Mais les hommes, également libérés, ne deviennent pas identiques : ils développent ces différences, dont Henri Lefèvre a fait remarquer qu’elles unissent parce qu’elles sont collectives, alors que la particularité sépare parce qu’elle est individuelle. Les socialistes d’Afrique doivent en tirer les conséquences. Vouloir rester dans le camp de la logique productive, c’est accepter la philosophie historique du capitalisme. Il faut alors le faire clairement et ne pas qualifier de socialisme l’industrialisation, la planification centralisée ou la mise en place de structures administratives. Il faut aussi être capable de réfuter la cosmologie moderne qui nous dit que cette logique est une logique de mort qui ne peut durer sans catastrophe à l’échelle mondiale.
Il faut alors sortir de cette logique et combattre la façon dont elle s’exprime dans les Etats africains modernes, avec d’honorables exceptions comme l’enseignement moyen pratique du Sénégal, les villages Ujômaa en Tanzanie et peut-être les nouveaux Fokonolona à Madagascar.
Si tout part des communautés de base, de leur culture, de leurs problèmes et de leurs espoirs, les forces latentes que l’on essaie d’étouffer seront soudain libérées. On reconnaîtrait alors vraiment le développement et l’on pourra parler de construction « nationale ». Cela suppose un certain nombre de reconversions douloureuses pour la classe dirigeante. L’un des critères fondamentaux, à la fois pratique et symbolique, en est la restauration des langues nationales, écrasées par la colonisation et qu’il est si facile de laisser où elles sont, pourrir dans les villages, en invoquant des prétextes variables allant de l’unité nationale à l’efficacité pratique. Il n’y a pas de culture nationale et il n’y a pas de développement véritable sans les promouvoir systématiquement à tous les niveaux.
Ces critiques de l’Afrique actuelle ne signifient nullement que l’on préconise ou que l’on prévoit l’abolition de l’Etat, qu’il faut considérer comme une utopie due à l’influence du positivisme sur Marx. La nouvelle logique, qui est celle de l’autogestion, consiste au contraire en une réhabilitation du politique. Des communautés autogérées auront toujours besoin de structures fédératives que l’on pourra, si l’on veut, continuer à appeler Etat. Mais la logique ancienne est alors renversée, car on fait désormais appel au peuple, dans sa réalité organique, et à son initiative. La destruction nationale consiste à nier le Seerer ou le Baulé au nom d’une citoyenneté abstraite. La construction nationale commencera le jour où l’on partira des paysans dans leur vérité culturelle, et de leur logique profonde pour édifier des systèmes de plus en plus larges, qui incluront les Etats actuels mais ne s’y limiteront pas. On aura reconnu que la lutte des hommes a pour but principal le développement de leurs relations dans des communautés organiques capables de se reproduire socialement et culturellement, et non leur intégration dans des structures surimposées qui visent à isoler l’individu et à le priver de sa créativité, c’est-à-dire à le dépouiller de sa nature humaine.
Dans un article récent, l’anthropologue Bureau recherche la cause du retard technique dans les sociétés dites archaïques. Pour lui, il s’agit d’un choix fondamental, la plupart des sociétés ayant préféré l’efficacité dans les relations humaines, avec leurs logiques communautaires, tandis que l’Occident seul a décidé de tout sacrifier à l’efficacité technique. C’est la définition même du dépositivisme. A une époque où l’on voit que celui-ci, parce qu’il contredit le caractère fini du monde, a mené l’humanité dans l’angoisse, il est clair qu’un projet socialiste devra désormais rendre l’hégémonie à la recherche d’une efficacité humaine, à laquelle les techniques seront subordonnées, ce qui peut s’énoncer en termes marxistes en disant que l’homme s’assurera le contrôle strict du développement des forces productives et les subordonnera à ses fins au lieu de se soumettre à leurs exigences. Le socialisme créativiste qui est actuellement en recherche, doit rendre à la personne sa liberté créatrice en le libérant du système des objets analysés par Baudrillard. Il retrouve ainsi la tradition des libertés collectives qui a dominé l’ancienne Afrique. La libération du travail n’est pas une fin en soi : elle doit permettre l’enrichissement et la diversité des relations humaines, qui se nouent nécessairement dans des groupes culturels, qu’on peut appeler ethnies ou nationalités. On voit alors à quel point l’économie et la culture sont bien les deux versants indissociables de la vie.





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