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REPONSE A YENOUKOUME ENAGNON
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Ethiopiques n°17
revue socialiste
de culture négro-africaine
janvier 1979

Auteur : Cheikh Dièye

Lorsqu’on lira l’article de M. Yenoukoumé Enagnon intitulé « De la philosophie senghorienne ou du charlatanisme philosophique » publié dans le n° 3 de la revue « Peuples noirs, Peuples africains », on se convaincra désormais que nous ne sommes pas encore sortis de la longue nuit des certitudes commodes, et des évidences fausses de type philosophico-marxiste. Une sereine analyse de l’article en question ne peut manquer de faire naître et de dévoiler ce pénible sentiment d’inutiles rabâchages et piétinement théorique. Il est vrai, qu’à l’époque de la domination du dogmatisme stalinien durant les années 1948-49 marquées par un Jdanovisme, pour la première fois au cours du Congrès de la Culture de Wroclaw, l’attention des participants fut surtout attirée sur ces « hyènes écrivassières », sorte de confusionnistes, au discours autorial, et demeurant prisonniers de ce rêve du « Grand soir ».Trente ans après, l’avertissement vaut encore d’être rendu. En voulant faire une interprétation, « de gauche » à la lumière du Marxisme, des écrits senghoriens, M. Yénoukoumé Enagnon, comme on le verra, aura réussi à conférer à sa « démonstration », malgré sa volonté propre, le statut d’un simple pamphlet. Mais, il y a des pamphlets qui sont importants, non par ce qu’ils disent, mais par celui ou ceux qu’ils attaquent. C’est le cas de celui-ci :
C’est la loi du genre, celui-ci se caractérise par ses inepties, et son injustice, voire ses injures. En cela, il est réussi.
En prenant le parti de jouer de façon partisane sur des registres aussi variés que l’action politique de l’homme Senghor, de ses efforts de conceptualisation et d’approfondissement de la Culture africaine, ainsi que sur le décryptage senghorien de la pensée de Marx, Yénoukoumé Enagnon, ne fait qu’incarner la survivance de ce « pharisaïsme livresque » dont parlait Gramsci, où l’accumulation de mots, et la pédanterie formaliste entretiennent l’illusion d’asseoir une démarche démonstrative. En effet, il est facile de repérer, dans la somme d’élucubrations intellectualistes de l’auteur, non seulement le caractère artificiel d’une logique de raisonnement grossie par la compilation, et la juxtaposition d’éléments disparates, mais surtout des signes de visibles diversions : fragmentation désordonnée et découpage des textes et discours de Senghor qu’on réduit, dans un premier temps, en un magma informe.
Deuxième mouvement de diversion : on procède, sans souci de filiation, au racollement de certaines idées senghoriennes, dont on prend soin d’en évacuer, arbitrairement, le sens et le contexte historique qui les éclairent.
Troisième mouvement de diversion : tentative manifeste de donner une crédibilité à une « analyse » par l’opposition subtile et constante de concepts d’essence marxiste, à d’autres qui, au contraire, ressortissent de la métaphysique.
L’objectif visé étant, à ce niveau, double : il est d’abord, au delà des longues tirades sur le Bergsonisme, et du dévoilement des points d’ancrage Senghor - Teilhard de Chardin d’accréditer de façon malhonnête et hâtive, l’idée que l’entreprise senghorienne de théorisation des fondements de la Négritude repose globalement sur des catégories mystico-religieuses, en faisant retomber celle-ci dans le sort des philosophies individualistes. Il est, en dernier ressort, (et c’est grave), comme conséquence de la première assertion, question de faire assumer à Senghor la paternité d’une alternative fictive entre la métaphysique et la praxis. La grande originalité de M. Yénoukoumé Enagnon réside en cela. Elle est aussi, à partir d’un académicien de « gauche », d’avoir en cela fourni l’archétype du discours trivial et infantile. M. Enagnon commence sa critique par l’affirmation suivante faite sur le mode de la provocation : « Ainsi Marx a déçu l’attente de M. Senghor. Ce qui est visé par Senghor, c’est bien le matérialisme dialectique, et la conception politique qui fait de la dictature du prolétariat, à l’époque du capitalisme l’aboutissement normal de la lutte des classes. Autant de concepts qui échappent à Senghor, parce qu’ils impliquent, il est vrai, la nécessité de la violence révolutionnaire comme arme des exploités contre les exploiteurs ». Plus loin, il affirme : « Ce qui fait l’originalité de la doctrine marxiste, c’est son caractère matérielle, donc scientifique, donc, universel". [1]


Un problème d’épistémologie

Voilà qui est posé. En établissant ainsi des relations d’identification entre matérialisme, science, et universalisme, M. Enagnon escamote, non seulement la problématique marxiste en recouvrant celle-ci d’une chape de silence, mais offre naïvement une base scientifique à la totalité des systèmes philosophiques matérialistes d’explication de l’univers depuis l’antiquité grecque, au matérialisme mécaniste de Feuerbach. On sait que la lecture du « De Natura rerum » de Lucrèce, qui constitue le fond de la doctrine épicurienne, révèle cette conception matérialiste, tant au niveau de l’explication de l’origine du monde par l’entassement des atomes, (théorie du climen), qu’au niveau du statut qui est fait à Dieu. Le matérialisme épicurien apparaît, de cette façon, en situation de démarcation par rapport aux postulats divins. Dieu existe pour Epicure, mais il vit dans les « intermondes » et la matière conserve son autonomie dans ses mouvements sous cet angle ; cette conception n’est pas éloignée de celle du marxisme pour qui « la conception matérialiste du monde signifie simplement la conception de la nature telle qu’elle est, sans aucune addition étrangère ». Alors que la scientificité du Marxisme, sinon du matérialisme dialectique, n’est pas une évidence au sens où l’entendait le philosophe Jankelevitch, vous procédez, M. Enapnon, maladroitement, à une identification entre les lois qui président au développement de la science, et celles qui sont à la base du matérialisme dialectique. Il est évident que vous faites peu de cas, non seulement des évolutions de la théorie de la connaissance, mais surtout de la totalité des efforts déployés par les marxologues pour indiquer les « vides » et « absences » théoriques de la doctrine marxiste. Ainsi donc le problème premier et fondamental du socialisme, par-delà celui de la méthode, est un problème d’épistémologie, c’est-à-dire de connaissance, et en définitive de vérité. On peut se demander, s’il suffit d’envisager la science, quand elle sert trop facilement d’écran à une pratique scientifique inexistence, pour faire avancer la théorie marxiste ? Or il est établi, ainsi que l’a remarqué Jean Paul Sartre dans « Les temps modernes », « que la théorie de la connaissance reste le point faible du Marxisme ». Il est manifeste que les nouvelles découvertes scientifiques, faites dans les domaines de la physique et de la mathématique, ont fait surgir des éléments nouveaux sous l’optique d’une dilatation de la théorie de la connaissance, en faisant clairement ressortir que la gnosologie matérialiste ne pouvait rendre compte, de manière totale, des arcanes de la vie de l’individu. On reconnaît, aujourd’hui, dans le champ de la connaissance, la nécessité de ce dialogue permanent entre le sujet et l’objet de la connaissance. Cela signifie que l’objet, dans le processus de la connaissance, n’est plus perçu comme réalité autonome. Il est intégré et comme transformé par le regard en « sujet-objet », Senghor dira : « en réalité intégrale ». En réalité, M. Enagnon, lorsque vous vous accrochez à la problématique marxiste, en la dilatant aux dimensions de l’univers, vous restez myope, non seulement sur un ensemble de « problématiques autonomes », mais, vous ne faites que perpétuer ce mode d’interprétation fataliste et déterministe de l’histoire et du Marxisme, contre lequel nous avertissait déjà Lénine dans « Que faire ». On se rend compte qu’une réflexion de surface, fondée sur une démarche « très a prioriste », vous a condamné à restreindre le champ de compréhension de concepts et notions philosophiques aussi fondamentaux que ceux de conscience, de subjectivité, ou d’esprit etc... L’aversion que vous éprouvez pour ces catégories philosophico-métaphysiques, autorise à dire que vous restez enserré dans les rêts d’un matérialisme sommaire. Dans une telle perspective, l’homme n’aurait ni âme, ni vocation spirituelle, ni même liberté. Il ne serait, en termes spinozistes, « qu’une partie de la nature », devenant aussi le dernier produit des mécanismes aveugles de la chimie organique. Mais, on le sait, le débat est loin d’être tranché par les arguments matérialistes. Il faut d’abord admettre cette terrible évidence que le matérialisme, en tant que système interprétatif, en tant que philosophie se présente, avant tout, comme un produit de l’activité spirituelle. Le matérialisme prouve, à sa manière, toute la vigueur et l’ingéniosité de l’esprit humain en même temps que son désintéressement et son objectivité, puisque l’esprit s’emploie à mettre en lumière sa propre dépendance. C’est, sans doute, que l’esprit, en tant qu’objet de la théorie, se trouve humilié, mais en tant que sujet pensant, manifeste tout l’éclat de sa souveraineté. Par ailleurs les rapports d’opposition catégorique que vous introduisez entre religion et science, entre technique et religion, sont à la base des déformations intervenues dans votre lecture de Teilhard de Chardin. En mauvais philosophe, vous n’avez pas saisi toute la portée de la théorie de l’Evolution, qui reste aujourd’hui incontestée. Chez un grand savant comme Teilhard de Chardin, les données de l’évolution constituent une véritable propédeutique à une philosophie chrétienne de l’histoire. Teilhard de Chardin entend, tout d’abord, considérer l’évolution telle qu’elle est, et, avant toute interprétation philosophique et théologique, examiner ce qui apparaît, manifestement, dans l’expérience, c’est-à-dire le « phénomène humain ». Or, ce « phénomène humain » apparaît comme le signe d’une immense histoire orientée. La matière, au travers de ses transformations successives (état minéral, végétal, animal), a pris des formes de plus en plus complexes, de plus en plus improbables. Long processus au bout duquel surgit la conscience. Ainsi, c’est l’analyse positive des faits qui nous montre que « l’univers s’arrange en une seule grande série, clairement orientée et montante depuis l’atome le plus simple jusqu’aux vivants les plus élevés ». Cette évolution se poursuit au cours de l’histoire humaine. L’homme, pour rejoindre son créateur, doit parfaire son « hominisation ». Car, pour Teilhard de Chardin, l’évolution n’est pas autre chose que le vrai visage de la création. Ainsi, l’aventure technicienne de l’homme, bien loin d’apparaître comme une révolte impie contre la providence, est fondamentalement soumission à la volonté divine. La totalité des succès de la science doit donc être portée à l’actif de la vie spirituelle du chrétien. Il est révélateur que l’encyclique « humanis generis » de 1950 autorise les catholiques à soutenir la thèse transformiste. Si la philosophie marxiste, héritière du rationalisme prométhéen, semble délibérément antimystique, elle conserve quelque chose de l’optimisme religieux. Celle-ci inscrit, dans le devenir du réel, à l’instar de la théologie chrétienne, la nécessité de cette réconciliation de l’homme avec lui-même. Et, donc, la philosophie de l’histoire apparaît comme une théologie déguisée, alors que, dans ses prescriptions, la théologie chrétienne se présente, de nos jours, comme philosophie de l’histoire. Teilhard de Chardin ne dit pas autre chose.
Lorsque vous écrivez : « en s’attaquant à l’intelligence, Senghor vise en fait la raison scientifique », on est pris de malaise devant tant de perversité, tant de gratuité et d’ignorance des écrits de Senghor !


Une synthèse dynamique des valeurs

C est là, du reste, la résurgence de cette vieille querelle autour de l’affirmation senghorienne : « la raison est hellène comme l’émotion est nègre ». Ce bout de phrase, aura, en réalité, fait naître une foule d’arguments polémiques. Faut-il rappeler qu’il ne fut jamais question pour Senghor de situer la raison et l’intuition dans un rapport d’opposition ou d’exclusion l’une de l’autre ? L’intuition pour Senghor, n’est pas une faculté trouble, un épiphénomène qui viendrait encrasser les voies de la connaissance discursive. Elle n’est pas, comme vous semblez le croire, un avatar de la raison. Ce que vous ne savez pas, c’est que l’intelligence de l’intuition représente, en réalité, deux modalités distinctes d’expression de l’esprit. Au plan de la connaissance et de la détermination de la vérité scientifique, de la vérité tout court, l’action de l’intelligence et de l’intuition déploie des effets concomitants. C est si juste que Senghor dira, dans son ouvrage « Pour une relecture africaine de Marx et d’Engels », « il n’est pas question de bannir la raison discursive, calculatrice et technicienne, au moment même que nous parlons de développement économique ; il est question de maintenir l’équilibre (que nous savons par nature instable) entre les deux raisons, les trois raisons pour parler comme Descartes, et surtout de ne pas laisser en sommeil cette faculté de sentir profondément et d’imaginer puissamment ce qui nous caractérise nous autres Africains... ».
En réalité, la contribution senghorienne dans l’élucidation de certaines nébuleuses marxistes, et son combat permanent contre les illusions théoriques obéissent à une seule finalité : celle d’établir, en Négro-Africain, un système de pensée qui soit la synthèse dynamique des valeurs occidentales, négro-africaines et arabo-berbère. Comme quoi, si Senghor n’est pas marxiste, il n’est pas, non plus, anti-marxiste, il n’entend pas, comme vous le prétendez sottement M. Enagnon, « régler ses comptes à Marx et Engels ». Il est question, plus essentiellement, de récupérer le « noyau rationnel » qui gît dans la civilisation occidentale pour l’intégrer, en l’assimilant, à notre système de pensée africain, et à nos valeurs propres. « Dans l’adaptation du socialisme à nos réalités d’aujourd’hui, affirme Senghor, nous ne craindrons pas de chercher la vérité aussi bien chez les communistes de toutes nuances, que chez les socialistes qui se réclament de la démocratie. Cependant, nous la cherchons avant tout en Afrique ». La clarté de cette affirmation contenue dans « Pour une relecture africaine de Marx et d’Engels » p 8, ne peut souffrir de brouillage. Par ailleurs, comme vous ne le savez pas, M. Yénoukoumé Enagnon, les lois du matérialisme historique ne sont pas aussi intangibles qu’on pourrait le croire. On se rappelle que ce fut au cours du IVe Congrès de l’Internationale communiste que Lénine invita les délégués à « étudier leurs propres réalités » ; je pense, disait-il, que pour nous tous, camarades russes et étrangers, l’essentiel est là. Je suis persuadé que dans la période à venir, l’essentiel sera d’étudier ». Cette mise en garde de Lénine, est une invitation à intégrer dans toute action politique la spécificité des différences historiques objectives propres à chaque pays, à chaque continent. C’est ainsi, rappelons-le, que dans une lettre adressée en 1921 aux communautés géorgiennes, il recommanda à ces derniers de ne pas transporter le schéma russe et d’adopter une voie spécifique.
Il parla même d’une différenciation dans une optique prospective, des formes de pouvoir avec l’entrée en action des grandes masses humaines de l’Orient. C’est encore Gramsci, dans « notre Marx », qui entreprend de bousculer le sommeil dogmatique de certains intellectuels de votre race. « Marx, dit Gramsci, n’a rien d’un messie laissant derrière lui une kyrielle de paraboles grosses d’impératifs catégoriques, de principes indiscutables absolus, hors du temps et de l’espace ». Cela signifie qu’avec Marx, l’histoire continue d’être le domaine des idées, de l’esprit, de l’activité consciente des individus isolés, ou associés. Mais les idées, l’esprit se substantialisent, et perdent leur caractère arbitraire. Ce ne sont plus des fictions abstraites sociologico-religieuses. Cette nécessaire problématisation du Marxisme traverse de bout en bout, comme on le sait, la pensée senghorienne. L’originalité de celle-ci est, non seulement d’avoir décentré la problématique marxiste, en l’étudiant, mais surtout d’avoir fourni des points d’indication critique dont la finalité légitime est de faire obstacle à toute tentative de magnification nocive du Marxisme. Tant il est vrai que la spécificité du « continent-Afrique » ne peut être réfractée par la seule vertu de concepts ailleurs élaborés. On reste stupéfait lorsque M. Yénoukoumé Enagnon, en « matérialiste honteux », procède à un nivellement des particularités raciales ethniques et culturelles au nom de ce qu’il appelle, de façon si étriquée, « Vue dialectique de la nature ». Senghor aime souvent exhiber cette fameuse lettre d’Engels à Joseph Bloch où l’on trouve mentionnés, parmi les éléments de la superstructure donc agissants et déterminants, la « tradition » « nationale » ou locale » la religion, « la langue », le « cerveau des participants ». Il s’agit, pour Senghor, d’affirmer fort justement « que l’homme concret est le résultat des interactions de l’hérédité et de l’environnement ». Nous sommes loin, M. Enagnon, de vos empêtrements dans les limites de l’économisme marxiste, et de vos procès de rhétorique. Il n’y a pas de races pour Senghor dont les unes, a priori, sont destinées au purgatoire, les autres au paradis. Les différences raciales représentent un fait, non une fatalité. Plus on avance, M. Enagnon, plus on se rend compte, que vous n’avez jamais lu, ni Marx, ni Engels, ni Lénine, encore moins Senghor. Par ailleurs, par delà vos considérations sur le facteur subjectif, vous avez réussi l’exploit sans le savoir, de faire du marxisme « la science de l’infrastructure ». Rassurez-vous, vous n’êtes pas le seul. Seulement vous vous en servez comme argument polémique d’opposition à Senghor. Sur ce point précis, lire et comprendre Senghor, c’est surtout situer celui-ci comme le théoricien qui, à travers le mouvement social, repère l’articulation complexe de la théorie et de la pratique dans le rapport « infrastructure-superstructure ». Il affronte ainsi la relation entre objectivité et subjectivité, non pas pour donner la primauté au subjectif, mais pour revaloriser la subjectivité dans un sens décisif. Une façon pour Senghor de reproposer ainsi le « Hic Rhodus hic Salta » qui reste, encore aujourd’hui, un mot d’ordre pour tout mouvement progressiste.

Quand le marxisme peut être relativisé

Il reste vrai, aujourd’hui comme demain, que c’est à travers la « toilette » intellectuelle et morale que l’on est conquis à une ligne politique, c’est-à-dire à un comportement pratique « comme activité sensible humaine, comme pratique » (Marx : thèses sur Feuerbach). De même, pour Gramsci, nous apprenons que la « négation de la négation n’est pas le résultat de la détermination économique, mais le fait d’assumer des contradictions structurelles dans la praxis consciente. Nous autres avons compris que le Marxisme peut être étudié dans sa vie propre, dans ses contradictions internes, dans son mouvement historique et qu’il peut être relativisé, et non plus comme vous le faites être étudié comme un dogme achevé, concentré dans quelque chose comme Pentateuque. Sur un autre plan, vous semblez donner une coloration totalement négative au concept de « métaphysique ». Vous posez le concept dans un rapport d’identification : Métaphysique = obscur, mauvais. Et donc, si la théorie de la Négritude est « mauvaise », c’est parce que celle-ci repose sur des fondements métaphysiques. Nous sommes en plein onirisme ! Le concept de métaphysique, M. Enagnon, peut avoir une acceptation globale, et même positive. Le philosophe marxiste Gramsci, encore lui, nous révèle cette possibilité d’établir un rapport d’égalité entre philosophie et politique, entre pensée et action. Tout est politique. C’est ainsi, nous dit Gramsci, qu’il faut interpréter la thèse du prolétariat allemand, héritier de la philosophie classique et qu’on peut affirmer que la théorisation et la réalisation de l’hégémonie opérée par Lénine ont représenté « un grand événement métaphysique ». On peut dire qu’octobre 1917 a une valeur métaphysique dans la mesure où il est l’événement mondial qui marque la naissance de nouvelles « formes de jugement », au sein du peuple, la création d’une nouveau sens commun, c’est-à-dire, pour Gramsci, d’une nouvelle forme de connaissance, de conscience et de « sens » populaire. Dans cette perspective, on peut, toute proportion gardée, arguer de la valeur métaphysique de la Négritude, dans la mesure où celle-ci a favorisé le surgissement d’une nouvelle « conscience africaine ». Auteur et acteur, à la façon de Dante dans la « divine comédie ». Senghor nous apparaît, dans son itinéraire intellectuel et politique, ainsi que dans son effort de théorisation du réel africain (qui n’est pas un acte à distance), comme le paradigme même de « l’intellectuel organique ».
Pour toutes ces raisons, on ne comprend pas ce goût pervers que vous avez, et qui vous a mis en situation d’ironiser sottement à propos de l’affirmation suivante : « l’Europe a des Marx, l’Asie des Mao, l’Afrique peut être fière d’avoir des Senghor ». Cette phrase n’est pas du reste la première du genre. Que n’avez-vous donc pas ironisé à propos d’Althusser, qui confiait dans la préface à « Pour Marx » : « Où sont nos théoriciens ? L’Allemagne a eu Marx et Engels ; la Pologne Rosa Luxembourg ; la Russie Plèkhanow et Lénine ; l’Italie Labriela puis Gramsci etc... ».


On comprend, désormais, pourquoi Senghor se pose comme la « conscience malheureuse » de nombre d’intellectuels qui veulent éluder les vrais problèmes ! Sachez, M. Enagnon, que cette « violence prolétarienne » à laquelle vous faites allusion, on sait ce que les disciples du sectarisme bolchevique en ont fait. Senghor n’est pas le premier à lutter contre certains sophismes de la violence, « accoucheur des sociétés en gésine ». Ce combat n’est pas neuf. Très tôt, il s’est trouvé des hommes libres (Camus, Merleau Ponty etc...) à qui le désir de démocratie commandait de refuser l’obéissance aveugle à une cause, fut-elle donnée sous les auspices de la libération de l’homme !
Au fond, pour avoir lu l’histoire à l’envers, M. Enagnon, vous ne pouviez que parler ce langage unidimensionnel et énervé, langage de bois de pantin désarticulé, sorte de bas latin de légionnaires en déroute !
Il s’agit, à l’évidence, M. Enagnon, des derniers spasmes d’un discours crépusculaire qui attend sa liquidation définitive prochaine.

Une pensés concrète fondée sur des faits concrets

Au terme de cette analyse, il est légitime de se demander, finalement, de quel droit M. Yénoukoumé Enagnon parle au nom des jeunes générations africaines. A-t-il reçu un mandat de celles-ci ? S’est-il investi, lui-même, de ce mandat ?
La vérité est que M. Yénoukoumé Enagnon fait partie de ces intellectuels « africains » qui ont rompu, depuis plusieurs années, le cordon ombilical qui les liait à l’Afrique-mère pour avoir préféré se transformer en « Nègre de service » à la solde des causes opposées à la dignité de notre continent dont la contribution à la civilisation de l’Universel sera irremplaçable.
Si Léopold Sédar Senghor, invité souvent par des Congrès de philosophes, reconnaît, lui-même, qu’il n’est pas philosophe, « mais seulement amateur de philosophie », il n’en demeure pas moins un penseur qui a proposé à son Peuple un projet de société, socialiste et démocratique fondé sur les valeurs de culture de l’Afrique, et ouvert au pollen de la civilisation extérieure, c’est-à-dire sur la modernité.
La nation sénégalaise, qui vit la démocratie politique, économique et culturelle vit, réellement, la philosophie de Senghor. L’expérience sénégalaise a acquis droit de cité à travers le monde, n’en déplaise à M. Yénoukoumé Enagnon.
N’est-ce pas là la vraie philosophie, celle qui consiste, par une pensée concrète, parce que fondée sur des faits concrets, à élaborer, sur cette base, un système cohérent qui sera apprécié à travers la praxis sociale quotidienne ?
Si Léopold Sédar Senghor n’est pas un philosophe malgré tout cela, les vrais philosophes, eux, dans plusieurs pays du monde, lui envoient régulièrement des invitations à prendre part à leurs rencontres où se discutent les grands problèmes avec lesquels le monde est confronté.
M. Yénoukoumé Enagnon ne le savait sans doute pas.
Pour les raisons que voilà, les générations africaines actuelles comme celles de l’avenir, qui n’ont jamais mandaté M. Yénoukoumé Enagnon pour s’exprimer en leur nom, avaient déjà rendu hommage à Léopold Sédar Senghor pour avoir été parmi les premiers à lancer le cri de guerre qui ébranla les citadelles du colonialisme par le mouvement de la Négritude qui, faut-il le rappeler, dès sa naissance, était un mouvement politique.
M. Yénoukoumé Enagnon, sans doute à la recherche de célébrité, s’est trompé de camp, car il n’est pas à la mesure et à la hauteur de la pensée de Léopold Sédar Senghor, dont il n’a jamais lu les œuvres ni les œuvres politiques, ni les œuvres littéraires et encore moins les essais philosophiques.


[1] Soulighé par nous- mêmes.




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