Accueil > Tous les numéros > Numéro 20 > L’EXIL



impression Imprimer

Ethiopiques numéro 20
revue socialiste
de culture négro-africaine
octobre 1979

Auteur : Max Dorsinville

S’imaginer la notion d’exil, c’est d’abord réfléchir sur la contingence historique si bien dramatisée par Chinua Achebe dans son roman, Things Fall Apart. C’est-à-dire, ce moment où une culture traditionnelle est apparemment détruite soit pour cause de valeurs devenues problématiques, lorsque le sacré devient objet de scepticisme, ou soit encore suite à l’intrusion d’une culture étrangère agissant par la force. C’est reconnaître que le monde qui semble s’effondrer c’est l’Afrique, le Tiers-Monde : des sociétés bouleversées de fond en comble, condamnées à se redéfinir.
S’imaginer le traumatisme profond à l’origine du Tiers-Monde africain : c’est signifier la brisure du cercle de l’entendement collectif, les divisions qui vont s’accentuer, la balkanisation culturelle. C’est surtout remonter apparemment à une cause première et absolue : la mainmise européenne au sein des relations entre époux, fils et pères, villages, clans et tribus...
A l’origine de l’imagination du colonisé, il y a donc l’exil. Il s’agira dans les propos qui suivent de s’interroger sur les formes littéraires de cet exil et sur ses incidences ontologiques au regard de l’expérience vécue de l’Afrique et de sa Diaspora.
Prenons Senghor, par exemple, le garçonnet délaissant le milieu ancestral de Joal, les jeux de l’innocence, pour passer à l’école du Blanc, exposé aux valeurs d’un monde inconnu à l’âge de l’innocence. Première rupture : le monde concret et évocateur de Joal juxtaposé au monde abstrait de la connaissance du livre dispensée par l’étranger.
Première tentation également : celle de Senghor et de Césaire, mais aussi celle de personnages littéraires tels que Nwoye, Udoche et Obi Okonkwo, d’Achebe, de Samba Diallo d’Hamidou Kane, des personnages de Naipaul, de Lamming et combien d’autres. Les valeurs du monde blanc, rutilant de promesses envisagées sous la coupe du désir effréné : les faire siennes, c’est se faire Autre. Bientôt, le garçonnet, Senghor, se sent une vocation religieuse et rêve de porter une soutane blanche de lumières. Adolescent, il « montera » à Paris, à l’instar de générations d’autres colonisés. Pour certains, Paris, mais pour d’autres Londres, Madrid, Bruxelles, New York, Montréal... Les métropoles. Désir certain et logique de se perdre dans le monde, foi naïve qu’ainsi s’effectue un dépassement inéluctable. Fanon a analysé le phénomène. Il est maintenant un lieu commun. Cette métropole et ses joyaux désirés pourtant se refusent au colonisé. Il y a contradiction entre le monde de la pensée et celui de la quotidienneté occidentale. Fanon encore a illustré le traumatisme subi : « Tiens m’man, un nègre !... » [1] Mouvement de surprise, de recul, de chagrin, de désolement. Le colonisé ne peut pas échapper à l’aliénation le pénétrant par tous ses pores. C’est Paris de 1930. S’y retrouvent Senghor, Damas, Césaire ; plus tôt s’y trouvaient Léro, Roumain, Achille, Sajous ; tout comme plus tard s’y rendront Diop, Glissant, Laye et bien d’autres. Ils se côtoient et découvrent l’inévitable. Les comparaisons se font, les parallèles sont tracés, les similitudes étonnent, les différences naguère accentuées disparaissent sous le choc de la découverte.
Leur histoire commune en témoignait ; le déni de culture qu’on leur imposait, mais aussi le sentiment d’appartenance à une culture commune reléguée au tréfonds d’une conscience voulue, oublieuse, une existence quotidienne scellée sous le regard de l’Autre, et les pulsations se faisant d’autant plus fortes que le monde jadis était leur. L’exil, comme dit Depestre, des « nègres de triste saison,) [2]. Nègres des Antilles arrachés à l’Afrique, arrachés à eux-mêmes, inscrits dans une société coloniale où prime la caste, dissociés des leurs sous la coupe de l’Histoire imposée par l’Autre. Ils se retrouvent dans la métropole, loin de la terre natale. Mais aussi nègres d’Afrique, nègres des Etats-Unis, dispersés, dépossédés d’eux-mêmes, réduits à la simple fonction d’amuseurs publics. Senghor et ses camarades saisis du choc de la découverte d’une ignorance voulue et entretenue. On se saoulera de jazz, mais aussi de lectures furibondes. Là-bas, à Harlem la Négro-Renaissance des années Vingt. Se reconnaître dans Langston Hughes, Alan Locke, Countee Cullen. Plus loin, Haïti, Toussaint qu’il s’agissait de revendiquer. Mais plus près, il y a Frobenius, Griaule, Delafosse, Gide et autres honnêtes hommes levant le voile de la conspiration du silence sur l’Afrique. L’Afrique non pas des « Y’a bon banania » et des « Benioui-oui », une Afrique qu’on n’aime pas, mais celle des empires Songhai, Malien, Soudanais ; des civilisations florissantes d’héroïsme, de courtoisie, d’élégance, des civilisations d’hommes entiers. L’Afrique existait, elle avait duré après tout. Dès lors, une seule attitude logique s’imposait ; le retour aux sources, l’affirmation des valeurs du monde noir et - pourquoi pas ? - la Négritude se ferait.
Elle se ferait chair par le verbe. Au regard de l’histoire, la conscience noire émergeait dans le monde, surgie de l’oubli. 1934-35, date-charnière s’il en est. 1804, bien sûr 1927, et autres dates marquantes d’une négritude avant la lettre se mettant debout ; mais c’est Haïti ou l’Amérique noire, emmurée dans le silence de l’isolement noir, de la Diaspora sans nom et sans conscience, surtout. L’isolement, mais aussi illusion de vivre toujours dans le cercle du monde clos, chaud et rassurant de l’authenticité. Monde ignorant du mouvement des choses et des êtres condamné à la surprise tragique de l’envahisseur soudainement faisant irruption, pistolet au poing, parole fielleuse ou mielleuse à la bouche. Monde du bon peuple, bavard et jouisseur, quiet et égal à lui-même.


Rompre les digues de l’isolement

Ce monde vu de loin, et parce que vu de loin, senti dans son essence et mesuré sous un regard clair et lucide, comment le circonscrire le chanter le traduire ? Et qui le traduirait, et le situerait dans le temps et l’espace d’une condition historique maintenant comprise ? La mémoire rompra les digues de l’isolement. Puisque le présent est constitué d’un déni d’appartenance, le passé enrobera le présent des couleurs de l’immanence réaffirmée. L’enfance. Le lieu de l’être, le cercle d’un monde qui était sien. Les effluves de la mémoire rappellent Joal, les ancêtres, la présence féminine, mais surtout le chant nocturne où, rassemblée autour du feu, la communauté se retrouve dans la durée de la mémoire collective. La parole, le verbe du griot, la présence des témoins de l’être profond, ancêtres, esprits ; monde chaleureux : exista-t-il jamais ? Aux yeux de l’histoire c’est un monde investi et encerclé par l’Autre. L’exil qui le rappelle, le traduit à l’état de souvenance. Le paysage est alors intérieur ; c’est le rêve distillant l’essence du réel. Pour Senghor comme pour Césaire : le pays natal est célébré dans la proportion exacte de la distance imposée par l’exil.
Ce diptyque est à jamais assumé. Le verbe poétique réconcilie les contraires, il reflète un soi profond correspondant au repli tactique de la collectivité devant l’envahisseur. Sondé, ce monde intérieur révèle que l’exil peut être un royaume. Senghor se réclame des « sombre extases du vin noir » [3]. Nolivé se donne à Chaka pour que naisse du mariage du révolutionnaire et de la fiancée une aube nouvelle. Chaka, le guerrier, s’affaisse à l’issue de la lutte armée et rend les armes au jour de l’exil pour que se fasse l’accouplement souhaité. La poétique senghorienne substitue la mémoire à la contingence qu’elle ne reconnaît que pour la danse qui plonge « ses racines dans la chair rouge du sol » [4], un sol fougueux, ample, fertile.
Puisque la naissance du monde de l’Autre signifie l’exil et l’obsession du pays natal, la négritude se dépasse dans la parole poétique comme signe de transcendance et d’affirmation de vie. Il s’agit d’assimiler et non d’être assimilé, c’est-à-dire de s’approprier les valeurs de l’Autre et de les transformer en armes miraculeuses de la conscience décolonisée. La langue française est rompue à la sensibilité profonde du pays redécouvert : elle est minée de l’intérieur par une charge d’images et de signes qui la justifie devant le colonisé. Langue étrangère, imposée comme carcan, cette prison initiale se transforme en savane aux horizons profonds, mais aussi en sons et couleurs à l’égal d’un Harlem résistant à l’oppression et à la déshumanisation, pulvérisant par ses forces vitales la mécanique de la stérilité industrielle. « Un raz de marée de pus et de lave sur la félonie du monde » [5], dit Jacques Roumain, mais aussi danse dans la corrida des étoiles, et que sautent le volcan éteint et « cette foule [qui passe] à côté de son cri » [6] [7], d’ajouter Césaire. Et Césaire de dire que l’histoire de l’homme n’est pas finie, que les « pulsations de l’humanité [ne s’arrêtent pas] aux portes de la nègrerie ? »
Le monde refusé, signé de non-appartenance, fermé, ce monde de la négation du nègre se ressentirait des coups de pilon, des martèlements d’hommes qui se refusaient à la surdité de « la clameur du jour » [8]. La nuit senghorienne, sombre, majestueuse de sagesse, rassurante, s’accouplerait au jour, annoncé par Césaire « au bout du petit matin » [9]. De cette immanence double surgiraient des hommes messagers d’espoir, porteurs d’humanisme. Ils témoigneraient d’une vérité que la clameur de l’autre assourdissait : l’exil du colonisé est l’image de l’aliénation de l’Autre, dangereuse parce que non assumée. La technique, la soif du progrès, les Manhattans armés de la « civilisation », n’étaient que bluff, hommes aux yeux bleus et à la mine sévère, les hommes de la technique mentaient aux autres puisqu’ils se mentaient à eux-mêmes. Par peur de l’inconnu, du noir, de la solitude. Pas étonnant que l’Autre dès qu’il construisait une civilisation dite des lumières se déchirait d’angoisse à sentir que les ténèbres quand même le menaçaient.


La négation de l’homme blanc

L’œuvre de Fanon dégage les coordonnées de ce principe fondamental : l’homme noir porteur de la négation de l’homme blanc. L’exil noir se situe par conséquent à la confluence des contradictions dans la culture du colonisateur. Ceci compris, les correspondances s’établirent naturellement entre mythe, esthétique, politique, histoire et culture, et un grand dessein s’affirma. D’abord prendre des distances volontaires, se refuser à la course effrénée d’un monde déboussolé ; puis, comprendre que si d’une situation d’exil le pays natal était d’autant mieux redécouvert, le colonisé résolvait là une problématique que le colonisateur débattait en vain quand il ne refusait pas le débat lui-même. L’exil devenait une situation privilégiée. Condition inéluctable imposée par l’histoire, cet exil se mesurerait désormais à la distance nécessaire pour que naisse l’authenticité artistique, culturelle et physique de l’être-dans-le-monde.
Une littérature dans la langue du colonisateur se situe par conséquent à la croisée des chemins. Le souffle de l’écrivain, animé par la mémoire et la souvenance collective, démontre que la thématique de l’exil est prise de conscience et acte de libération qui débordent l’esthétique pour rejoindre l’expérience profonde de l’Afrique et de sa Diaspora.
Il y a quelques années, lors d’un colloque à Halifax, K. Awoonor disait qu’Amamu, personnage principal de son roman This Barth my Brother, meurt pour renaître à lui-même et aux siens. Bien plus, il s’agit là de la récurrence du cycle vital de l’Afrique qui ne connaît pas la dichotomisation, la lutte des contraires. Si en Occident la mort et la vie sont antithèse, en Afrique elles se reconnaissent dans une indissociable synthèse. Ainsi, une lecture moins que superficielle de Things Fall Apart d’Achebe révèle que la culture Ibo traditionnelle était en voie de transformation bien avant l’arrivée du Blanc. L’opposition farouche d’un Okonkwo à la présence du Blanc masque en réalité le véritable enjeu de sa destinée, scellée lors de son exil au village maternel de Mbanta. Exilé pour avoir outrepassé les lois du clan à trois reprises, Okonkwo devint inexistant pour les siens parce que rejeté. Son suicide à la fin du roman n’ajoute rien en définitive à l’acte propitiatoire de l’exil à Mbanta. Car, pendant l’absence d’Okonkwo, la vie jaillit à Umuofia ; le clan est réceptif à une « modernité » qui participe de la dynamique interne du clan. Et c’est là le drame d’Okonkwo : non pas l’usurpation du Blanc et la collaboration des siens qui lui inspirent une résistance d’autant plus inutile que solitaire, mais l’aveuglement d’un être qui s’est mis au ban de la collectivité pour avoir voulu substituer sa vanité à la sagesse collective.
Dans Things Fall Apart, comme dans Arrow of God, Achebe fait état d’une constante vitale propre à l’Afrique profonde : l’exil et le pays natal ne font qu’un. Le rappel de ce même tissu culturel liant l’individu à la collectivité se retrouve dans L’Aventure ambiguë de Cheikh Hamidou Kane, à l’intérieur d’un discours ressortissant à l’Islam. Achebe et Hamidou Kane affirment à des niveaux ontologiques et existentiels différents que l’Afrique a toujours su absorber l’exil de ses fils dans la matrice de l’harmonie du cycle vital. Pas d’oppositions ou de contraires, de dichotomies écrasant de leurs poids d’échec, mais structure de corrélation, jeux de balance et d’équilibre, correspondances de la vie qui bat. Dire l’Afrique, semble-t-il, c’est reconnaître la symbiose de l’exil et du pays natal qui devient divorce tragique lorsque l’ordre des valeurs est renversé dans une conscience aliénée et impuissante celle du colonisé mal averti.
Une pléiade de vaincus, de héros tragiques, victimes rendues abouliques par des expériences ambiguës, semble pour certains critiques occidentaux faire le bilan du roman africain. Plutôt, partant du point de vue ontologique évoqué plus haut, nous devons parler de cultures instruites des aléas de la contingence. De cultures qui ne s’écroulent pas devant l’envahisseur, mais qui effectuent des replis tactiques, véritables sources de la technique du combat de guérilla. De cultures qui fondent dans l’ombre, récupèrent les armes nouvelles de l’adversaire et les retournent contre ceux pour qui Césaire réclame l’indulgence : « Pitié pour nos vainqueurs omniscients et naïfs » [10]. Et Ouologuem de roucouler sentencieusement : « Une larme pour la négraille, Seigneur par pitié !... » [11]. Cultures marronnes, cultures madrées, devant l’adversaire regorgeant d’ironie et de sarcasme ; cultures souples et flexibles mais résistantes comme des lianes. Là c’est l’Ibo inventif et besogneux ; plus loin c’est l’Ashanti qui voit venir ; un peu plus loin c’est le Yoruba des maléfices et des grandes grâces franchissant l’Atlantique avec Mandingues et Bambaras pour africaniser l’Amérique. Du côté d’Haïti c’est le Vaudou, à Cuba c’est le Santeria, au Brésil le Candomblé. Ici ou là-bas il y a échange de Jean Baptiste contre Shango ; Jacques-le Majeur se métamorphose en Baron Samedi. Même la Vierge n’échappe pas à cette vaste entreprise de récupération : elle est rebaptisée Erzulie, tandis que d’autres se redécouvrent Ogoun, Papas Loas, zombies ou « bocors ». Bref, il s’agit de cultures syncrétiques qui, contrairement aux apparences d’échec et d’écroulement, se sont tactiquement redéfinies dès le premier contact avec l’Autre. Ces « mauvais esprits », soi-disant, ressortissent à l’exil bien compris dans sa signification stratégique : lorsqu’il est pierre d’assise permettant le grand bond vers le pays natal. Ouologuem a mille fois raison : l’emprise millénaire des Saïfs s’inscrit dans la durée d’une tradition de marronnage. Des gens qui voient venir et qui laissent faire, mais qui font mouche à tout coup, « jouant le jeu du monde » [12].
Si on cherche noise à Senghor et ceux qui sont passés par Paris, New York, Londres, Montréal et qui y sont toujours en exil, il faudra mettre dos à dos la tradition ontologique africaine et l’apport européen dans leur esthétique. Et rappeler la consigne de Césaire à Depestre : « Marronner Depestre, il faut marronner ! » [13]. C’est dans ce sens d’une ontologie de l’exil qu’il faut s’imaginer Senghor sourire d’endettement, les yeux bridés derrière ses lunettes à monture française, pendant qu’il y en a qui parlent d’inauthenticité, d’assimilation, de francophile délirante, et de citer comme exemple-type sa Prière de Paix, dédiée à Georges et à Claude Pompidou. Regardons plus. Il s’agit de pardonner à l’Europe et de célébrer la paix nouvellement retrouvée à l’issue de la dernière guerre. Pardonner quoi ? Tout et rien. Et puisqu’on est sur le sujet, pourquoi le poète n’en profiterait-il pas pour remercier la France qui grâce à son empire colonial lui permit de découvrir et de fraterniser avec ses frères humains, rouges, jaunes et bruns ? L’Europe des administrateurs et des colons au « foot » agile et puissant, celle des mauvais buveurs et des psychopathes sans oublier les tortionnaires, mais l’Europe de la pensée, de la générosité, de la tolérance, de l’idéal humaniste. Et le poète de continuer de distribuer le pardon jusqu’aux derniers vers ruisselants d’amour chrétien. Senghor à son plus « français » ? Vue superficielle ; question de rhétorique : c’est peut-être Senghor à son plus « africain », le discours de l’Exilé épousant forcément la dialectique de l’autre, utilisant les mots de l’autre, épousant les contours de ses attitudes fondamentales. Le marronnage verbal, les semblants, les déguisements sont quelques-unes des armes miraculeuses du poète. Nous, nègres d’Haïti savons ce que peut recouvrir le « Merci, papa » d’apparente soumission. L’indéfectible attachement au pays natal, à la culture natale, au moi natal, jamais plus natals que lorsque célébrés sous couvert des jardins du Luxembourg.
Cet exil senghorien n’est pas réductible à un poème, pas plus que l’exil ne se résume à une thématique littéraire reliant des écrivains aussi divers que Césaire, Roumain, Depestre, Senghor, Achebe, pour ne nommer que quelques-uns. Senghor dit que le sens est moins affaire de discours, d’analyse, de pensée linéaire que de souffle et de sensibilité. D’ontologie, bref. D’une ontologie propre aux hommes partageant la mémoire commune du déracinement.
Il faut conclure par conséquent, en insistant sur cet état de fait - l’expérience coloniale - que l’Afrique et sa Diaspora n’ont pas appelé de leurs vœux, il va sans dire, mais qu’elles surent absorber et dépasser. L’exil donne alors la mesure du pays natal.


[1] Frantz Fanon, Peau noire masques blancs, Paris, Seuil, 1952, p. 110.

[2] René Depestre, « On les reconnaît » in Black Poets in French, éd. Marie Collins, New-York, Scribner’s, 1972, p. 69.

[3] Léopold Senghor, « Femme noire » in Poèmes, coll. Points, Paris, Seuil, 1973, p. 14.

[4] Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal, Paris, Présence Africaine, 1971, p. 116.

[5] Jacques Roumain, « Bois d’ébène » in La Montagne ensorcelée, Paris, Les Editeurs français réunis, p. 232.

[6] Césaire, Ibid, p. 33.

[7] Ibid, p. 99.

[8] Ibid., p. 99

[9] Ibid, p. 116

[10] Leitmotiv de la première partie du cahier

[11] Césaire, Ibid, p.120.

[12] Yambo Ouologuem, Le Devoir de violence, Paris, Seuil, 1968, p.44

[13] Césaire, Ibid, p.116.




Site réalisé avec SPIP avec le soutien de l’Agence universitaire de la Francophonie