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Ethiopiques numéro 22
révue socialiste
de culture
négro-africaine 1980

Auteur : André-Patrick Sahel

Longtemps l’homme rêva de la femme. L’homme noir, mieux qu’un autre, sut chanter celle qu’il vivait comme mère et comme épouse, dépositaire et de tendresse et de sensualité. Quel homme, à un moment ou à un autre, n’a pas senti vibrer en son cœur ces vers, comme si, tant ils exprimaient l’élan qui l’animait vers l’objet de son amour, il en était le second créateur :
Femme nue, femme obscure
Fruit mûr à la chair ferme, sombres extases du vin noir, bouche qui fait lyrique ma bouche [1]
Ce mouvement - par lequel le poète idolâtrait la femme africaine qui, « femme des champs, femme des rivières, femme du grand fleuve » [2] savait à la fois essuyer les larmes et réjouir le cœur - venait du fonds de la tradition d’une civilisation de régime matriarcal qui comme le précise Ch. A. Diop, alliait le culte des morts au respect de la femme [3] , et où l’enfant était nommé d’après l’oncle maternel, c’est-à-dire le frère de la mère [4]
Les grands noms de la littérature africaine [5] n’ont ainsi jamais manqué de rendre hommage à un être qui, en donnant la vie, en prodiguant l’amour perpétue le geste initial de Dieu.
Mais si, oubliant ces pages laudatives, quittant le domaine du rêve, de la théorie, des cosmogonies, nous ouvrons les yeux sur la femme africaine concrète, quotidienne, ce n’est plus une idôle qui nous apparaît mais une exploitée. Que penser, en effet, d’un monde où, pratiquement de l’enfance à la vieillesse, la femme vit sous l’emprise de mœurs qui en font presque une recluse et une esclave ? Les abus d’institutions coutumières (dot, polygamie) et morales (obéissance inconditionnelle aux parents puis au mari, sous peine d’être mise au ban de la société) sont souvent dépeintes par ceux-là mêmes qui, par ailleurs, portaient la femme aux nues : Le héros du roman de Malick FaIl, MAGAMOU, se rappelant son enfance, constate que les femmes sont considérées comme « des bêtes de somme », car, « tard couchées, tôt levées, elles s’usaient de génération en génération » [6]
Dans « L’os », B. Diop montre que Moussa hérite d’Awa, épouse de Mor Lam défunt, sans qu’Awa ne soit à aucun moment consultée [7] Objet transmissible, la femme est aussi objet de transaction : si la dot signifie l’achat de la femme par le futur mari, elle exprime aussi la volonté de vente des parents gui pourront, ainsi, réaliser leurs rêves les plus anciens : mener une vie aisée, aller à la Mecque... [8]
Ousmane Sembène, dans son œuvre de combat protéiforme, a très souvent rendu compte de l’insoutenable situation faite à la femme noire : « Ses trois jours » [9] est le drame banal et pitoyable d’une épouse délaissée par son mari polygame et volage ; ailleurs, cet écrivain ironise sur les heureux parents de nombreuses filles qui - attendent du mariage une véritable rente, tel ce vieillard de 0 pays, mon beau peuple qui, père de quatre filles, compte sur les rentrées des dots pour pouvoir « finir ses jours dans la quiétude de la vieillesse » [10]
Quant à Ibrahima Dieng, le héros malheureux du Mandat, il décrète, péremptoire, comme pour se venger d’une société qui l’accable par ailleurs :
« Quand on est une bonne épouse, on attend l’ordre » [11] Qu’on ne dise pas qu’il s’agit de « littérature ». S’il y a littérature, elle est dans d’aussi étranges affirmations, que :
« La femme négro-africaine, contrairement à l’opinion courante, n’est pas à libérer : elle est ibre [12] depuis des millénaires » [13]
Pour se convaincre du caractère utopique d’une liberté, il n’est que de lire les récents propos d’un chroniqueur du quotidien sénégalais :
« Je conseille (aux femmes) de continuer d’obéir et de servir leur mari. Qu’elles évitent surtout de se laisser intoxiquer par des thèmes importés des pays développés. Car dans ces pays développés, seules les femmes assexuées luttent pour la libération de la femme, aidée en cela par les « nouveaux hommes » en quête de féminité. Nos femmes doivent se rappeler que la réussite de leurs enfants dans la vie est proportionnée à leur degré de soumission (...) Par essence, en effet, l’épouse doit obéissance totale à son mari » [14]
La nature phallocratique presque caricaturale de tels propos les rendrait risibles si leur auteur ne prônait une chose aussi dramatique que l’acceptation aveugle de toutes les exactions masculines, s’il ne réduisait l’essence de la femme à la servitude et à la cécité morale et intellectuelle.


La parole aux négresses

Il ne s’agit pas pour autant d’adhérer aux thèses féministes ; il s’agit simplement, à l’heure où l’on parle tant des droits de l’Homme, de reconnaître aussi ceux de la femme.
Que, dans un premier temps, des hommes, un Sembène, un M. Fall, un I. Sall aient élevé la voix et dénoncé pour, dans une Nuit du 4 août, revendiquer l’abolition d’injustes privilèges masculins, relevait d’une probité normale chez des écrivains bâtissant leurs œuvres pour apporter au monde un peu plus de lumière. De même, la révolte nègre des années 30, qui devait conduire aux Indépendances africaines, a-t-elle été facilitée par de grandes voix européennes qui l’avaient précédée, celles de Gide, Delafosse, Frobénius...
Mais vient un moment où « parler pour » et « au nom de » ne suffit plus ; où, pour être convaincante, une cause doit être défendue par ceux qu’elle concerne au premier chef. Si, longtemps, l’homme rêva de la femme, si, longtemps, celle-ci se laissa rêver, s’accommodant tant bien que mal d’une idéalisation aussi arbitraire que l’indifférence et le mépris dans lesquels cette adulation aboutissait finalement, il ne s’agit plus pour la femme d’aujourd’hui de supporter sans répliques le despotisme masculin. Elle doit proclamer qu’elle n’est ni ange ni bête et travailler - si paradoxale que cela paraisse à son insertion dans la race humaine.
Le mot, peut-être galvaudé, d’émancipation ne reflète donc en réalité qu’un vouloir-être, une volonté de réhabilitation, la revendication d’une dignité bafouée. Le moment est venu où les femmes noires, prenant la parole et la plume, doivent investir un débat que des hommes avaient inauguré en leur nom.
Quels sont, en Afrique, ces premiers écrivains femmes ? Est-ce un hasard ? Les premiers Africains à parler des Africains furent des Sénégalais : L.S. Senghor, B. Diop, O. Socé. Parmi les premières Africaines à parler des Africaines, figurent des Sénégalaises : Nafissatou Diallo, Awa Thiam, Aminata Sow Fall, Mariama Bâ.
Nous ne parlerons ici ni de l’enquête sociologique si convaincante d’Awa Thiam [15], ni des romans précurseurs - et, par là même imparfaits malgré leurs qualités - que furent De Tilène au Plateau [16] et Le Revenant [17] . Dans le cadre de cet essai, nous nous bornerons à l’examen de deux romans dont il est significatif que les N.E.A. les aient portés simultanément à l’appréciation du public. Il s’agit de La grève des Bàttu et de Une si longue lettre.

Démystifications

Ces deux romans si différents se ressemblent par bien des aspects et correspondent à un besoin plus ou moins conscient de la société à laquelle ils s’adressent : le besoin de dessiller ses yeux sur une réalité longtemps dissimulée, longtemps truquée. Et l’on pourrait parler à leur propos de romans décapants et démystificateurs.
Dans La grève des Bàttu, A. Sow Fall nous conte l’histoire de Mour Ndiaye, Directeur du Service de Salubrité publique, chargé d’assainir les rues de la capitale des mendiants qui les encombrent tels des « déchets humains ». Secondé par Kéba Dabo, il mène une chasse acharnée à tout ce qui, aux carrefours, aux feux rouges, aux portes des mosquées tend une sébile, une « bàttu ». Le zèle du haut fonctionnaire est bientôt récompensé par une décoration officielle et, une célébrité certaine ; mais Mour Ndiaye est ambitieux et, briguant le nouveau poste de vice président de la République, il multiplie ses visites aux marabouts. Il finit par retrouver en Kifi Bokoul l’être surnaturel capable de lui garantir la concrétisation rapide de son ambition, pour peu qu’il fasse certaines offrandes à des mendiants dans la rue. Ce qui avait fait la fierté de Mour Ndiaye fera sa déconfiture, car comment trouver un « porteur de bàttu » dans une vine épurée par ses propres soins ? ! Il lui faut aller supplier, s’humilier chez Salla Niang, où comme dans une place forte, se sont réfugiés les mendiants. En vain : ceux-ci n’accepteront pas de sortir recevoir la somptueuse aumône qui permettrait à Mour Ndiaye de conquérir le pouvoir ; et, effectivement, le poste tant convoité lui échappera.
Certes, rien de commun entre cette intrigue totalement imaginaire et le récit minutieusement réaliste [18] et, semble-t-il de nature autobiographique que nous livre Mariama Bâ dans Une si longue lettre.
Ce récit, longue lettre de Ramatoulaye à Aïssatou, l’amie d’enfance, débute par la mort de Modou Fall, l’époux de la narratrice.
La pantomime des coutumes religieuses, lors des cérémonies funèbres ne font qu’accroître la douleur. Comme pour échapper à l’accablement du présent, Ramatoulaye poursuit sa lettre par une vaste rétrospective : elle se remémore sa rencontre avec Modou Fall ses premières expériences de vie active, sa volonté d’affermir un mariage en dépit de difficultés familiales... Au bout de longues années de mariage, Modou Fall décide - coup de théâtre ! - de prendre une seconde épouse qui n’est autre qu’une amie de classe de sa propre fille aînée. Contrairement à Aïssatou qui, confrontée quelques années auparavant à une circonstance identique avait réussi par le divorce à recommencer une nouvelle vie. Ramatoulaye choisit la résignation. Dès lors, Modou Fall, accaparé totalement par sa nouvelle épouse et sa nouvelle belle-famille, s’éloigne progressivement, lâchement insoucieux de la détresse de Ramatoulaye. Dans la troisième partie du roman, la narratrice, revenant à son deuil présent, fait preuve de courage et de force, écartant de son esprit les images tristes d’un passé révolu, et se dévouant avec entrain et amour pour parfaire l’éducation de ses enfants.


Deux voix une parole

Ces deux brefs résumés font apparaître les divergences des deux œuvres : alors que Aminata Sow Fall présente une fable presque mythologique, décrivant polyphoniquement, en de vastes plans juxtaposés les destinées (si différentes mais entremêlées) de Mour Ndiaye de Kéba Dabo et de Salla Niang, personnages-symboles servant à l’illustration d’une vérité (d’une morale ?) que nous analyserons plus loin, Mariama Bâ, dans un roman intimiste, nuancé, s’attache à décrire une vie de femme, faite de joies et de peines, où les menus faits de l’existence (les jeux de l’enfance, la maladie d’un fils, l’accident bénin d’un autre) n’ont pas mois d’importance que les grands événements (le mariage, la rupture, la mort), où les souvenirs se mêlent au présent, comme pour vérifier le mot doux-amer de Malraux : « Une vie ne vaut rien, mais rien ne vaut une vie ».
Pour juger de ces différences, un regard sur le style des deux romans sera révélateur. Aminata Sow Fall use d’une écriture vive, incisive, d’une langue volontiers familière et cocasse, émaillée d’images truculentes. Décrivant par exemple la fureur contenue et le mépris à peine dissimulé de Mour Ndiaye pour l’insolent ministre qu’il espère bientôt évincer, la romancière note :
« Il l’a simplement regardé avec le même œil amusé que le cuisiner promène sur un poulet remuant, étant sur qu’un jour très proche il sera sur le gril » [19]
Ailleurs, ce sont des dialogues rendant à merveille la langue parlée, voire même des tournures particulières que l’on pourrait qualifier de « sénégalaises ».
« Toi aussi, Kéba, tout le monde sait que tu n’es le domestique de personne » [20]
« ...Il sera vice-président. Alors il vaut mieux « dialoguer » avec lui [21]
Au contraire, la romancière de Une si longue lettre a choisi une écriture classique, une langue pure où l’extrême concision et la litote alternent avec la prosopopée.
« En pensant à vous/ les infirmes /, je rends grâce à Dieu de mes yeux qui embrassent chaque jour le ciel et la terre. Si la fatigue morale m’ankylose aujourd’hui, elle désertera mon corps demain » [22]
« On rêve d’être commis, on honnit la truelle » [23]
Ses phrases, entre-coupées de répétitions expressives, ont une construction si frappée, un style si noble que leur rythme paraît alexandrin :
« Amie, amie, amie. Je t’appelle trois fois. Hier tu as divorcé. Aujourd’hui je suis veuve » [24]
Pourtant, au-delà de ces différences et dans la tran1e et dans le ton des deux romans, d’autres éléments nous apparaissent les rapprocher. Le plus évident se situe au niveau formel, dans leur commune brièveté. Hasard significatif : les deux œuvres ont une longueur exactement identique : 131 pages. Une telle brièveté laisserait plutôt attendre une Nouvelle, si les deux livres n’étaient sous-titrés « Roman ». En fait, le nombre assez important de personnages, la relative complexité des intrigues montrent que nous avons bien affaire à des romans - présentant une particularité de la Nouvelle : « être lue d’un coup, en une seule fois » [25]. Comme s’il y avait eu de la part des romancières une volonté de montrer un certain nombre de vérités, sans nécessairement développer, comme elles auraient pu l’être, les circonstances de l’affabulation dans lesquelles elles s’inscrivent. Défaut technique, dira-t-on si l’on pense que l’un des plaisirs du roman est précisément de permettre à l’esprit du lecteur de voguer sur la mer des « petits faits vrais » comme disait Stendhal. Certes, mais il semble plutôt qu’A. Sow Fall et M. Bâ, négligeant cet aspect traditionnel de l’esthétique romanesque, ont eu souci de « parer au plus pressé », en sacrifiant à l’efficacité. Là se situe le second point commun aux deux romans : l’un et l’autre véhiculent une certaine vision critique de la société sénégalaise actuelle ; critique d’ordre social, d’une part critique de la situation de la femme, d’autre part.


Le Bourgeois, anti-héros

Mour Ndiave est incontestablement le héros de La grève. Anti-héros devrait-on plutôt dire puisqu’il est l’objet de l’ironie et de la critique de l’auteur en tant que symbole de la classe bourgeoise dans sa totalité, avec ses privilèges injustes, ses abus, ses vices. Sans juger du fondement de l’action qu’il entreprend « assainir » les voies publiques de ses mendiants - il faut constater que cette épuration révèle une hypocrisie évidente : il s’agit de désencombrer les rues des mendiants, non d’éliminer la mendicité de la société. Il ne cherche pas à analyser le phénomène pour le résoudre véritablement : il se contente d’escamoter ses manifestations, par une sorte de politique de l’autruche - non remédier au mal, mais dissimuler la plaie :
« Il n’y a pas à comprendre, il faut y mettre les moyens pour que ces gens-là disparaissent. Il y va de la réputation de notre service » [26]
L’énergie qu’il déploie pour mettre fin aux apparitions des « bàttu » n’a donc rien à voir avec la lutte contre l’indignité humaine, telle que le conçoit le raisonnable et honnête Kéba Dabo dans sa soif de pureté morale. Pour Mour Ndiaye, seules existent l’ambition, la réalisation politique de soi, la « réputation » de son « service ». Peu lui importent les moyens pour acquérir la renommée, le prestige, la promotion : l’évolution des mendiants n’est qu’une des formes possibles de sa lâcheté pour satisfaire sa convoitise ; car après avoir écrasé les mendiants, il serait prêt à écraser Kéba Dabo lui-même pour concrétiser sa chance de devenir vice-président : n’est-ce pas en effet faire bon marché de la conscience et de la dignité avec lesquelles son adjoint s’est acquitté de sa tâche que de lui demander pour pouvoir effectuer des offrandes exigées par son féticheur, de faire revenir les mendiants en ville ?
Mour Ndiaye-le bourgeois n’a donc pas plus de respect pour le peuple que de considération pour les individus : les hommes ne sont pas des êtres mais des pions sur l’échiquier de sa réussite personnelle : alors qu’il s’était entièrement déchargé sur Kéba Dabo lors de l’offensive contre les mendiants, il est le seul à en être congratulé et récompensé officiellement. Mais quand Kéba, offusqué d’une demande inconséquente avec sa conduite antérieure, refuse de satisfaire l’absurde caprice de son Directeur, il le menace :
« N’oublie pas que je suis ton chef et que je n’accepterai sous aucun prétexte que tu fasses preuve d’irrespect à mon égard » [27] avant de tenter de le corrompre voyant que l’intimidation n’atteint pas cet homme proche. Il est vrai que Mour Ndiaye n’en est pas un reniement près : lui qui, à l’époque coloniale, avait payé de la prison et du renvoi de l’administration son hostilité à un chef méprisable, aujourd’hui, en bon « assimilé », il se vend à ses anciens maîtres : pourquoi lui et son gouvernement cherchent-ils en effet à cacher la misère du pays, à dissimuler les mendiants ? Pour qu’une telle vision n’offusque pas les visiteurs européens... Il ne s’agit là que d’un aspect du sacrifice du peuple au dieu du néo-colonialisme.
On voit donc que l’immoralité est le vice « essentiel » du bourgeois tel que le représente A. Sow F all. Il serait tentant de rétorquer que la politique a sa morale que la morale ne connaît pas. Mais, même dans le mal, Mour Ndiaye ne fait preuve d’aucune grandeur : l’anti-héro de La grève n’a rien à voir avec un Prince machiavélien ; chez lui, tout est petit, bas, vil jusqu’au ridicule : Kéba ayant refusé de faire revenir les porteurs de bàttu, il ose se rendre à la demeure des mendiants, ose les supplier, en dépit de leurs sarcasmes et de leurs pointes ironiques, de revenir en ville. Qui sont alors les déchets humains ? Ceux qui se sont retirés chez Salla Niang : comme dans une inaccessible et noble tour d’ivoire - ou celui qui s’humilie, se ridiculise en éparpillant, tel un dément, ses insignifiants billets de banque pour tenter, en vain, une nouvelle fois, de corrompre... ?
Ainsi apparaît la véritable permutation des valeurs opérée par la romancière : ces hauts-placés si respectés ne sont pas si respectables que ceux qui, volontiers méprisés, sont qualifiés de parasites. L’auteur insiste en effet à plusieurs reprises sur le sentiment de l’honneur des bàttu : dans l’exercice de leur « métier » par exemple, certaines règles tacites sont toujours observées :
« Les habitués de la place respectent la loi du milieu, et même si la bousculade est dure et que les mains se heurtent devant le nez du donneur qui, pour dégager la voie, jette au hasard quelques pièces, chacun ne prend que ce qui lui est tombé dans la paume » [28]
Sur le plan individuel, les mendiants en appellent souvent à la notion de dignité humaine ; ils voudraient persuader leurs détracteurs qu’ils ne sont pas « des chiens » [29] et que, malgré leur pauvreté, ils doivent « vivre en homme » [30] De même, après la visite et la prodigalité de Mour, ils décideront de ne pas sortir dans la rue recevoir l’offrande du haut fonctionnaire, sous peine d’apparaître comme des « viles créatures sans foi, sans vergogne, sans détermination » [31]
L’intention de l’auteur n’est cependant pas de justifier la présence des mendiants, mais elle pourrait se ramener à cette double question de Sagar, la secrétaire de Kéba :
« Comment vivraient-ils s’ils ne mendiaient pas ? (..) A qui les gens donneraient-ils la charité, car il faut bien qu’on la donne, cette charité qui est un précepte de la religion... » [32]
Ces propos de bon sens pourraient figurer comme une des morales de la fable romanesque : soit on se place sur le plan religieux, et force est de reconnaître que les mendiants font partie intégrante du bon équilibre d’une société islamisée ; soit on considère, sur le plan social, la mendicité comme un fléau, et il apparaît que le responsable n’en est pas le mendiant lui-même mais l’Etat qui, par une mauvaise organisation, par une mauvaise répartition des activités et des richesses, bref, par ses tares a permis la naissance d’un tel fléau. Que l’Etat ne soit pas à la hauteur de ses responsabilités, cela est bien montré par une mesure qui, nous le disions, plus haut, vise non à éliminer la mendicité mais à escamoter les mendiants ou, pour employer une métaphore psychanalytique, à les refouler comme étant la mauvaise conscience du régime en place.
De toute façon, l’échec final de Mour Ndiaye, qui marque le triomphe des « bàttu » montre bien que, si les mendiants dépendent des offrandes, les bourgeois, eux, par marabouts interposés, dépendent au moins autant des mendiants.

La barbarie des coutumes traditionnelles


La critique sociale qui est aussi l’un des centres d’intérêts de Une si longue lettre est d’une autre texture que celle de La grève des bàttu. Sans doute la narratrice fait-elle allusion à la trahison politique de Modou Fall, syndicaliste de longue date [33] , qui accepte de pactiser avec le gouvernement moyennant une élévation sociale :
« Sa promotion au rang de conseiller technique au Ministère de la Fonction Publique, en échange de laquelle il avait endigué la révolte syndicale... » [34]
Mais M. Bâ s’intéresse moins à la personnalité politique des individus qu’à leur personnalité morale ; ce qu’elle cherche à critiquer, ce sont les coutumes qui engendrent les préjugés et qui entravent ainsi l’intégrité des individus, donc de la société. Elle s’en prend d’abord à certaines coutumes d’ordre religieux, inhumaines parce qu’elles ne prennent plus du tout l’individu en considération. Pourquoi, par exemple, est-il de rigueur, après la mort du mari, d’installer les co-épouses sous le même toit, alors que ce sont des femmes qui, souvent, se détestent ? C’est pourtant ce qui a lieu après la mort de Modou Fall. « La présence de ma co-épouse m’énerve » [35], pense Ramatoulaye qui, certainement comme sa rivale, préférerait l’intimité du recueillement solitaire. Outre cette promiscuité, il y a tous les « amis » et « parents » du défunt, venus là non certes pour prier, rendre hommage ou réconforter mais pour se faire admirer, passer un moment agréable à manger et à causer au mépris de la maison endeuillée :
« Des amies qui ne s’étaient vues depuis longtemps, s’étreignent bruyamment. Les unes parlent des derniers tissus parus sur le marché. D’autres indiquent la provenance de leurs pagnes tissés » [36]
Ainsi c’est un spectacle de grossièreté et d’indignité qui s’offre à Ramatoulaye aussi bien lorsqu’elle reçoit de l’argent ostensiblement donné que lorsqu’un griot lui en réclame ou qu’elle surprend une visiteuse en train d’emporter des restes de victuailles. Quel rapport y-t-il entre ces agapes multipliées pour des parasites sans pudeur et la charité, la compassion, le chagrin ? La condamnation de la romancière est terrible :
« Et pourtant, l’on nous dit dans le Coran que le troisième jour, le mort enfle et emplit sa tombe et pourtant on nous dit que le huitième jour, il éclate (...) Que signifient donc ces festins joyeux ? » [37]
De tels agissements traduisent l’insensibilité, l’inhumanité, la barbarie des pratiquants. .C’est encore contre cette barbarie que s’insurge la narratrice lorsqu’elle évoque certains traits psychologiques ou moraux qu’on ne peut qu’appeler préjugés - coutumes d’un autre âge toujours vivaces dans les sociétés africaines actuelles. Le personnage de « tante Nabou » incarne parfaitement la laideur de mentalité traditionnelle rétrograde : prisonnière de ses a-priori, elle n’a pas supporté la mésalliance de son fils Mawdo : comment un fils de « noble » s’est-il, contre sa volonté avili à épouser Aïssatou, une castée » une fille de bijoutier.
Sa rancune s’est muée en un terrible souci de vengeance qui ne cessera de l’obséder qu’une fois assouvi : si elle se rend dans son village natal si elle se recueille sur la tombe de ses ancêtres [38], ce n’est pas pour prier religieusement, mais, perfide, pour méditer une sordide stratégie qui bannira sa belle-fille de l’esprit et du cœur de son fils : du pays sérère, elle reviendra accompagnée de la petite Nabou, qu’elle éduquera personnellement afin de l’offrir comme deuxième épouse à Mawdo.
Qui, dans une société où persistent de tels parti-pris, s’insurgerait contre ces agissements ? Comme si l’ascendance faisait la valeur d’un individu, nul ne songe réellement à contester cette situation :
« Ah ! Pour certains, l’honneur et le chagrin d’une bijoutière sont moindres, bien moindres que l’honneur et le chagrin d’une Guelewar » [39] _ Pour lutter contre la pratique de telles bassesses, l’auteur encourage les esprits à l’objectivité sans passion égoïste à l’ouverture qui relativise les coutumes et rend les mœurs plus équitables. On songera ici à la théorie du métissage culturel qui est un des sommets de la pensée senghorienne : M. Bâ semble en effet, la reprendre à son compte lorsque par exemple, tout en combattant et en ridiculisant les différentes formes de l’assimilation coloniale [40], elle reconnaît certains bienfaits de la colonisation. De la même façon, si elle sait les qualités de l’éducation traditionnelle enseignée oralement par les contes moraux [41] , si elle déplore la disparition de certains métiers ancestraux, la désaffection de l’artisanat, « la désertion des forges, ateliers, cordonneries » [42] , elle loue la haute valeur de l’Ecole française dont la sélection et les diplômes sanctionnent un réel niveau intellectuel [43]. C’est que l’Ecole occidentale a précisément contribué à l’évolution de l’Afrique, elle aide le continent à mettre en question certains tabous, à sortir de « l’enlisement des traditions, superstitions et mœurs », en somme, elle permet de « faire apprécier de multiples civilisations sans reniement de la nôtre » [44] Cet aspect positif de la mission européenne se résume donc à un souci d’universalité : l’Ecole Normale de Thiès, dans laquelle Ramatoulaye a été formée, en constitue un exemple probant puisque les jeunes filles de tous les coins de l’Afrique francophone y fraternisaient sans préjugés étroitement nationalistes :
« Le recrutement qui se faisait par voie de concours à l’échelle de l’ancienne Afrique Occidentale française, démantelée aujourd’hui en Républiques autonomes, permettait un brassage fructueux d’intelligences, de caractères, des mœurs et coutumes différents » [45]

La femme : le joug et la révolte

Dans cette lutte contre toutes les formesdepréjugés sociaux et moraux, le combat de la femme pour soulever l’oppression masculine n’est qu’un aspect, particulièrement développé par nos deux romancières : le parallélisme est facile à saisir entre la domination des bourgeois sur les pauvres et celle des hommes sur les femmes.
Un Sembène l’a fréquemment montré dans ses romans : que l’on songe à Xala, que l’on songe, aux Bouts de bois de Dieu où, malgré les privations les plus dures, la grève des cheminots est aussi, et surtout, l’affaire de leurs épouses. Exploitées des exploitées, les femmes sont souvent à la tête de toute revendication sociale. Ainsi, à l’origine de la grève des mendiants, Salla Niang est une femme d’autorité et d’expérience, stratège habile faisant l’unanimité autour d’elle et sachant dévier les petites cupidités qui risqueraient de faire échouer son grand projet de conscientisation et d’humiliation des bourgeois. C’est une femme lucide et qui, ayant beaucoup vécu, connaît la mesquinerie superlative de l’homme doublé d’un bourgeois. Au chapitre 4 de La grève, elle revoit telle époque de sa jeunesse où, servant comme bonne, elle assistait à l’ignominieuse hypocrisie de son patron, oscillant entre l’exploitation (il la rudoie comme une esclave en présence de sa femme) et la goujaterie (seul avec elle, il la « taquine »). Ce n’est pas un hasard si, dans ce même chapitre, l’auteur place la scène où Mour Ndiaye, s’abritant derrière mille précautions, annonce à Lolli qu’il est « contraint » de prendre une deuxième épouse et si Raabi, leur fille prenant évidemment le parti de sa mère [46] , s’oppose de toute la force de son cœur honnête à son père et rejoint ainsi le point de vue de Salla Niang...
Tout se passe donc comme si A. Sow Fall suggérait que toute femme lucide - ayant pris conscience de sa condition de femme - ne pouvait être, au-delà de son origine sociale, que d’un parti : celui des femmes, en révolte contre un déséquilibre des rapports qui les opprime : à l’homme l’impunité malgré les incartades, malgré la polygamie chosificatrice de la femme, à la femme le sacrifice de soi, la soumission et la dépendance patientes, muettes, exigées par les parents, le mari, la société [47].
Le langage et le ton avec lesquels Sine, la seconde épouse de Mour Ndiaye, s’adresse à celui-ci vers la fin du roman, sa contestation de la mentalité féodale masculine prouvent d’ailleurs le « renversement du rapport des forces » [48] qui s’opère entre mendiants et bourgeois est près d’avoir lieu aussi entre hommes et femmes :
« Si tu crois que j’accepterai d’être planquée ici comme un meuble et de ne recevoir que des interdictions et des ordres, tu te trompes ! Je suis une personne et non un bout de bois » [49]
La revendication d’un droit à la dignité est la même chez le mendiant et chez la femme...
Etant l’apôtre du métissage culturel, M. Bâ ne pouvait pas davantage rester insensible au joug que, par plusieurs moyens, la tradition fait subir à la femme africaine. Elle aussi s’en prend en premier lieu à la polygamie, principale source de malheur de l’épouse musulmane qui ne peut que se plier à une loi autorisée par le Livre sacré de l’Islam.
Les aventures symétriques des deux couples Aïssatou-Mawdo et Ramatoulaye-Modou sont significatives de la lâcheté masculine : quand, au bout d’un certain nombre d’années de mariage, ayant traversé ces périodes de bonheurs et de crises qui lient les êtres, l’homme vieillissant est pris au piège de la tentation de la jeunesse, il oublie tout ce qui a fait de sa première union un couple authentique pour sacrifier à l’instinct sexuel, en invoquant son irresponsabilité. Mawdo, prévenant Aïssatou à la veille de son remariage, prétend épouser Nabou « pour ne pas voir sa mère mourir de honte et de chagrin » [50] ; quant à Modou, trop faible, trop honteux pour annoncer lui-même ses épousailles avec Binetou, il délègue son frère qui, cynique, entre deux rires, assure qu’il n’y peut rien et que c’est « Dieu (qui) lui a destiné une seconde femme » [51].
Si contre les injustices répétées du sauvage « instinct » polygame, Aïssatou choisit courageusement la rupture pour recouvrer une dignité bafouée par un mari ingrat, Ramatoulaye, elle, n’ose concrétiser sa révolte à l’égard d’un homme si cruellement faible, capable d’épouser la meilleure amie de sa fille... Comme Raabi, Daba conseille la rupture à sa mère ; mais celle-ci n’a ni la colère fougueuse ni la force de la jeunesse : abattue par la tromperie, usée par la détresse, elle se sent incapable de « tourner la page », de « tirer un trait net sur le passé » : elle portera sa croix, vivra jusqu au bout de l’oubli, comme un calvaire, les « revers pourris du mariage » [52], l’amour déçu, la fidélité méprisée, les souvenirs galvaudés.


En fait, ce n’est qu’en apparence que le dénouement des aventures d’Aïssatou et de Ramatoulaye diffèrent ; la révolte manifeste de la première, aboutissant à une réussite intellectuelle et sociale parfaite rejoint finalement la solution que, pour ainsi dire malgré elle, adopte la seconde : délaissée par son mari, elle se ressaisit peu à peu, s’applique à se forger une indépendance sans aigreur, réussissant à donner une éducation solide à ses enfants, à les élever par sa propre vertu et sa seule valeur, prêchant par l’exemple les bienfaits d’une morale stricte et compréhensive, encourageant ses filles non pas à l’austérité, mais à la domination des désirs et des instincts, au contrôle du corps .
Une telle éthique est, en soi, révolte puisqu’elle pousse la femme à prendre conscience d’elle-même, à être responsable en dehors des contingences extérieures sans dépendre du bon vouloir ou du bon plaisir de l’homme :
« Chaque femme fait de sa vie ce qu’elle souhaite » [53] Du reste, Ramatoulaye, si réservée semble-t-elle tout au long de son récit, laisse enfin éclater sa fureur lorsque, ne supportant pas d’être plus longtemps considérée comme un objet, elle s’oppose à la tradition selon laquelle la veuve peut être prise comme épouse par le frère du mari défunt. C’est le présompteux Tamsir - qui lui avait jadis annoncé le remariage de Modou - qui fait les frais de cet éclat : Dans une tirade [54] où est mise en question non seulement cette coutume, mais la fatuité des hommes trop sûrs d’eux et de leur prestige, l’égoïsme mâle, inconscient de la signification du mariage et considérant les femmes comme des pièces de collection, Ramatoulaye, au scandale de tous, déverse le fond de son cœur et ose dire ce qu’elle pense d’un monde où les règles sociales et religieuses tendent à bâillonner la femme.
La narratrice est cependant loin de condamner le couple. Certes, elle a, pour louer l’amitié féminine en général, celle d’Aïssatou en particulier, d’admirables accents :
« L’amitié a des grandeurs inconnues de l’amour. Elle se fortifie dans les difficultés, alors que les contraintes massacrent l’amour » [55] ;
Mais considérant l’amour entre un homme et une femme comme le premier jalon dans la réussite de la famille et donc de la nation, elle fait cette profession de foi qui atteste son absence de rancœur :
« Je reste persuadée de l’inévitable et nécessaire complémentarité de l’homme et de la femme » [56]
C’est que, du fond de son cœur, elle appelle un nouveau couple soudé par l’harmonie, l’équité, la confiance, couple dont elle a un exemple sous les yeux avec celui que sa fille Daba a su constituer :
« Daba, les travaux ménagers ne l’accablent pas. Son mari cuit le riz aussi bien qu’elle, son mari qui proclame, quand je lui dis qu’il « pourrit » sa femme : « Daba est ma femme. Elle n’est pas mon esclave, ni ma servante » [57]
Cette image réalisée du nouveau couple, note optimiste à la fin du roman, est encore une mise en pratique de la théorie du métissage culturel, l’homme ayant su abandonner les privilèges égoïstes de la tradition, conscient de la valeur, de l’humanité de la femme ; celle-ci ayant appris à souhaiter une émancipation qui, sans lui faire oublier son rôle indispensable au foyer, lui permet de s’ouvrir au monde par l’exercice d’une activité extérieure. Tel n’est bien sûr pas le cas de la « rivale » de Ramatoulaye, vendue par ses parents à un homme riche, véritable femme-objet, vivant dans une « prison dorée » [58]. La narratrice n’éprouve pour elle que pitié tant elle considère que, par son mariage d’intérêt, la jeune femme aliène sa vie, « agneau immolé (...) sur l’autel du « matériel » [59]
Certes, Ramatoulaye avait elle-même été une jeune épouse capable de se « démener à la maison après le dur travail à l’école » [60], refusant de se laisser entretenir par son mari. La suite de sa destinée prouve que les résolutions individuelles ne suffisent pas toujours et que la société, les mentalités, la politique, doivent aussi être réformées dans ce sens :
« Quand la société éduquée arrivera-t-elle à se déterminer non en fonction du sexe, mais des critères de valeur ? » [61]

Femmes, non féministes

En condamnant les injustices d’une certaine bourgeoisie et de certaines traditions, en critiquant l’oppression dans laquelle celle-ci et celle-là maintiennent la femme, Aminata Sow Fall et Mariama Bâ ne font pas pour autant preuve de manichéisme : si les principaux personnages, Mour Ndiaye et Modou Fall, des hommes, sont des anti-héros et si Salla Niang et Ramatoulaye, des femmes, sont les héroïnes des deux romans, ici et là nous trouvons des hommes nobles : Kéba Dabo est, parmi les bourgeois de La grève une figure hautement vertueuse et le mendiant Nguirane fait incontestablement figure de sage. Une si longue lettre nous offre aussi de beaux personnages masculins : le mari de Daba, le fiancé d’Aïssatou sont des hommes généreux ; quant à Daouda Dieng, il est persuadé de la nécessité pour la femme de s’émanciper. Ce sont là des hommes justes, qui suivent un chemin périlleux et qui, sans crainte d’être ceux par qui le scandale arrive, soutiennent les femmes.
La grève des Bàttu et Une si longue lettre disent le même combat. Combat de femmes pour plus de justices sociales. Combat de femmes pour un mieux -être de la femme. Combat de femme pour changer la vie. Que le « message » délivré par ce combat soit transmis sous la forme romanesque ne fait que lui donner plus de vigueur, plus d’impact, le roman étant, dans son essence, genre populaire. Avec des qualités que nous nous sommes efforcés de mettre à jour, M. Bâ et A. Sow Fall témoignent décidément de la maturité du roman féminin sénégalais. Nous pouvons saluer en ces deux authentiques romancières, Calliope, la Muse de l’écriture poétique et éloquente, qui plante ses racines au Sénégal.


[1] L. S. Senghor : « Femme noire », Poèmes ; p. 14.

[2] Laye Camara : L’enfant noir, p. 7.

[3] L’imité culturelle de l’Afrique noire, p. 25-28

[4] .Ibid. p.98.

[5] Outre Senghor et L. Camara, citons par exemple O. Sembène (Voltaïque) M. Fall (Reliefs), B. Diop (Contes d’Amadou Koumba)..

[6] La plaie, p. 126.

[7] Les nouveaux contes d’Amadou Koumba p. 37.

[8] Voir I. Sall : Crépuscules Invraisemblables, p. 7 ; M.G. Kébé : Kaala Sikkim, p. 56.

[9] Voltaïque

[10] p. 17.

[11] p, 118.

[12] L.S. Senghor : Liberté 1, p. 269.

[13] L’affirmation n’est pas étrange si l’on sait que Léopold Sédar Senghor dit une chose qui est un fait : la femme négro-africaine n’est pas, au sein de la famille et de la société, placée dans un rapport hiérarchique de domination par rapport à l’homme, mais dans un rapport fonctionnel. Il reste entendu que les tâches sont aussi importantes les unes que les autres : c’est leur bonne exécution qui assure l’harmonie dans la famille, dans la société, dans la symbiose entre l’homme et la femme (Habib Thiam).

[14] Le Soleil, 5 janvier 1980, p. 2.

[15] La parole aux Négresses

[16] De Nafissatou Diallo

[17] De Aminata Sow Fall

[18] Réaliste à l’excès pourra-t-on dire, songeant aux dernières pages du roman où l’intérêt du lecteur se dilue devant les notations de certains détails insignifiants.

[19] La grève des Bàttu, p. 92.

[20] Ibid. p. 99 (c’est nous qui soulignons)

[21] Ibid, p. 100.

[22] M. Bâ : Une si longue lettre, p. 23.

[23] Ibid. p. 32.

[24] Ibid., p. 8.

[25] A. Gide : Interviewes imaginaires, p. 83

[26] A. Sow Fall : La grève des Bàttu, p. 7

[27] Ibid. p.97

[28] Ibid, p.16

[29] Ibid, p.6, p.31

[30] Ibid, p.53

[31] Ibid, p.128.

[32] Ibid, p.23

[33] M Bâ : Une si longue lettre, p. 40.

[34] Ibid, p. 19

[35] Ibid, p, 10

[36] Ibid, p. 14

[37] Ibid, p. 18. - Une condamnation aussi virulente se retrouve dans l’autobiographie de Nafissatou Diallo lorsqu’elle constate, scandalisée, la vulgarité des gens lors des funérailles de son père (De Tilène au Plateau, pp. 129-130).

[38] Ibid, p. 45.

[39] Ibid, P. 49.

[40] Ibid, pp. 39-40

[41] Ibid, pp. 70-71

[42] Ibid, p. 32.

[43] Ibid pp. 31-106

[44] Ibid, p. 27.

[45] (44) Ibid, p. 27.

[46] Ici encore, comment ne pas évoquer O. Sembène qui, dans Xala, fait de Rama, la fille d’El Hadji, une révoltée en rupture de classe, opposée aux privilèges et aux injustices des bourgeois, à commencer par celle de son père.

[47] A. Sow Fall : La grève des Bàttu, pp. 36-47

[48] Ibid, p. 88.

[49] Ibid, p. 126.

[50] M. Bâ : Une si longue lettre, p. 48.

[51] Ibid, p. 50.

[52] Ibid, voir p. 127.

[53] Ibid, p. 128.

[54] Ibid, pp. 85-86

[55] Ibid, p. 79

[56] Ibid p.13.

[57] Ibid, p. 107

[58] bid p. 72.

[59] Ibid, p 60

[60] Ibid p. 34.

[61] Ibid, p. 90.




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