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UNIVERSALITE, HISTORICITE, ET CULTURALITE DES DROITS DE L’HOMME
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Ethiopiques numéro 26
révue socialiste
de culture négro-africaine
avril 1981

Auteur : Alwin DIEMER

Dès son apparition sur la scène mondiale dans la 2e moitié du XVIIIe siècle le phénomène historique qu’est la Déclaration des Droits de l’Homme se voit marqué par une double antithèse. Un nouveau paramètre interviendra de surcroît à partir du milieu de notre siècle.
En premier lieu toute déclaration des Droits de l’homme est écartelée entre une situation sociale et humaine concrète et des principes absolus (normes, archétypes etc...). Telle critique implicite de l’injustice déterminera corrélativement telle déclaration des Droits de l’Homme. Ces droits sont universels c’est-à-dire qu’ils ne sont pas valables - ce que l’on omet bien souvent ou que l’on confond - pour les hommes de chaque époque mais pour l’homme en tant que tel. Il en résulte des Droits de l’Homme qui ne sont pas l’expression d’un individualisme - auquel on pourrait corrélativement opposer un socialisme - mais des manifestations d’un humanisme ayant l’homme en tant que tel pour objet.
Malgré l’apparente évidence de ce qui précède, il reste en second lieu d’autres contradictions concernant le contenu même de la notion d’universalité. L’universalité même prise dans son sens le plus absolu, demeure en effet assujettie dans son contenu à la situation historique du moment, aux circonstances particulières etc...
La tradition a vu dans cette problématique celle du « Droit naturel à contenu variable ». A cette double antithèse dans les concepts d’universalité et d’historicité s’est ajoutée récemment une troisième.
L’antithèse que nous avons évoquée jusqu’ici est placée sous le signe d’une diachronèse [1] plus ou moins monolinéaire correspondant à une tradition bien précise, à savoir à la tradition européenne. La dernière antithèse en revanche est placée sous le signe d’une sorte de synchronèse correspondant à la situation historique actuelle. Elle est apparue à la suite de la déclaration universelle des Droits de l’Homme de 1948 et des discussions, proclamations, conventions et travaux scientifiques annexes.
A la place d’une diachronèse monolinéaire correspondant à une tradition bien précise, à savoir à la tradition européenne apparaît maintenant une synchronèse qui correspond à la pluralité et à la diversité de civilisations multiples afférentes à des sociétés de « dimension » inégale : civilisation continentale (par exemple : négro-africaine) subcontinentale (par exemple : indienne ou japonaise) régionale, souvent nationale, civilisation propre à un état, voire à une ethnie (par exemple mexicaine ou civilisation yoruba).

Différences

Dans une certaine analogie peut-être avec l’Europe, ces civilisations se définissent tout d’abord par rapport à elles-mêmes. Deux facteurs semblent ici essentiels : civilisations plaçant au premier plan l’affirmation de leur identité, cherchant le plus largement possible à se définir comme différentes ou distinctes du modèle européen. Qui plus est, ce modèle est bien souvent même - quelqu’en soient au demeurant les raisons - considéré comme « a-liénant ». Partant de ce principe, elles essayent ensuite de faire pour elles-mêmes exactement ce que la tradition européenne a fait en son temps. En ce sens elles considèrent la déclaration des Droits de l’Homme de 1948 comme typiquement européenne et plus précisément encore comme européo-individualiste avec toutes les implications qui en découlent. On revendique sa propre tradition et de là sa propre historicité. L’exemple le plus connu en est la tentative de l’OUA d’élaborer une déclaration des Droits de l’Homme qui lui soit propre, à partir de l’idée de l’Homme africain » avec son historicité et son « système de valeurs africaines ». C’est donc une universalité fondée sur l’idée de la « civilisation africaine » qui déterminera ses principes de base. L’on désignera cette situation par la notion de culturalité (des Droits de l’Homme).
Ainsi le concept classique d’universalité semble être devenu la victime de la pluralité et de la diversité des cultures qui - si l’on tient pour vrai l’analyse de nos deux premiers paragraphes - sont elles aussi confrontées aux problèmes de l’historicité. Cette nouvelle universalité apparaît maintenant en quelque sorte comme l’antithèse de l’universalité au sens absolu du terme. Il va de soi que cette dernière reste indispensable tant dans le domaine de la réalisation concrète d’une coexistence internationale que dans celui de ses fondements philosophiques. Seule la voie reste à trouver. Dès l’abord se posent ici des problèmes herméneutiques de l’Etranger. On peut à ce propos s’interroger sur le bien-fondé des remarques suivantes faites à l’auteur de ces lignes par un des plus éminents herméneuticiens du monde : chacun, et l’Européen en premier lieu, serait tellement prisonnier de sa tradition, qui agit en maître sur lui, qu’il ne pourrait jamais franchir les limites de ses propres facultés d’entendement. Il n’existerait donc aucun moyen de faire coïncider ces limites. Je ne partagerais pas cet avis. La solution que je propose va dans le sens d’une phénoménologie transcendentale qui serait le fondement d’une herméneutique.


[1] La terminaison en « ese » que j’emploie mieux au problème que la terminaison usuelle en « ie ».




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