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DECOLONISATION CULTURELLE ET UNITE AFRICAINE
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Ethiopiques numéro 28 numéro spécial
revue socialiste de culture négro-africaine
octobre 1981

Auteur : Djibril DIALLO

« Toute entreprise humaine est phénomène de civilisation, qui met en jeu des groupes humains. C’était le cas, hier, de la colonisation, qui était confrontation de civilisations où les effets négatifs l’emportaient sur les positifs ; c’est le cas, aujourd’hui, de la décolonisation, qui devrait être dialogue de civilisations, symbiose de leurs vertus complémentaires ». (Léopold Sédar Senghor, discours d’ouverture du premier Congrès Manding, Londres, 1972).
Les débats sur les problèmes culturels en Afrique ont trop souvent un aspect polémique et donc stérile. La tâche impérative des années 80, pour ceux qui souhaitent contribuer efficacement à résoudre les problèmes culturels en Afrique, est d’entreprendre des études objectives et précises sur lesquelles pourront se greffer des programmes rationnels. De tels programmes ne peuvent découler d’une adhésion servile aux « philosophies » étrangères, formulées dans des langues européennes, ni d’innovations hâtives répondant à l’impatience nationaliste. Le but de cet article est d’évoquer les difficultés soulevées par le débat actuel sur les cultures africaines : à quel point ce débat n’est-il pas un exercice intellectuel sophistiqué, réservé à l’élite africaine ? Dans quelle mesure prend-il en considération l’Africain moyen ? Cette étude porte aussi sur les possibilités d’utiliser les programmes d’études culturelles pour ouvrir la voie à une plus grande compréhension et coopération entre les peuples et les Etats africains. En vue de cette conférence et pour illustrer les divers problèmes, les exemples ont été choisis parmi les peuples de la région du Gaabu ; mais des exemples tirés de n’importe quelle autre région d’Afrique conviendraient tout autant.
Avant d’aller plus loin, je voudrais préciser que cet article n’est en aucun cas une critique portée sur l’action individuelle des gouvernements africains quant au développement de leurs cultures nationales. Il a été écrit dans l’espoir de contribuer positivement à résoudre les problèmes culturels d’aujourd’hui. Comme le fait remarquer très justement Albert Luthuli dans son discours de réception du Prix Nobel de la Paix en 1961, « notre but est de créer une Afrique unie où les niveaux de vie et de liberté se développent constamment... où l’on sauve la dignité de l’homme des talons du colonialisme qui l’ont piétinée » [1].
Une dernière précision avant d’entrer dans le vif du sujet, concerne le Gaabu. Ce dernier est employé ici dans son sens historique et regroupe donc une partie de ce qui est connu aujourd’hui sous le nom de Guinée-Bissau, Gambie, République de Guinée et Sénégal, comme l’ont mentionné les organisateurs de cette conférence : « Le Gaabu a englobé le Haut pays de Guinée-Bissau, la partie nord-ouest du Fouta Djallon, la Haute Gambie, une partie de la Casamance et du Sé­négal Oriental » [2].
La culture est l’expérience significative du maintien de la personnalité africaine et, très certainement, l’instrument le plus puissant pour la maintenir. Encore aujourd’hui, alors que tant de chefs d’Etat africains déploient de plus en plus d’énergie pour assurer le développement écono­mique et technologique, le débat sur les cultures africaines est toujours au premier plan.


Kwamé Nkrumah, ancien président du Ghana, l’un des seuls personnages qui s’insurgent contre cet état de fait à notre époque, se fait pressant : « Il nous semble que le monde entier a beaucoup à apprendre de ceux qui appartiennent à ce que nous pourrions appeler les sociétés pré-technologiques. Il y a certaines valeurs que nous ne devons pas sacrifier impunément au progrès matériel... » [3].
Cependant, la situation où se trouvent les cultures africaines est loin d’être brillante. Ainsi, Hodgkin, récapitulant quelques remarques de Césaire, écrit : « La situation actuelle des cultures africaines... est démoralisante : la colonisation a définitivement détruit le bel équilibre décrit par M. Senghor, et a laissé à sa suite un nouvel état de barbarie : des îlots de prétendu nationalisme, des « ZOOS » humains occasionnels pour divertir le touriste ou intéresser l’anthropologue, au milieu d’un rebut d’hommes pseudo européanisés, les nouveaux cocacolanisés (une bien bonne impression française), évoluant dans un « sous-développement culturel » émergé des ruines de l’ ancienne civilisation ». [4].
Certains problèmes soulevés par Hodgkin méritent qu’on s’y attache.
Il est assez ironique que la culture, si intimement liée aux capacités créatrices de l’homme, soit si souvent associée à un exercice purement académique dans certains cercles africains. La culture devient une excuse au « philosophisme gratuit » qui se situe dans la bonne vieille tradition coloniale. La culture se trouve ainsi limitée à un public d’universitaires soi-disant cultivés.
Trop souvent, les études entreprises sur la culture mettent uniquement en évidence les différences qui séparent les groupes africains, justifiant ainsi leur division. Il n’est pas étonnant que cette approche de la culture ait pris un essor florissant du temps de la colonisation, puisque la règle du jeu était : diviser pour mieux régner. De tels buts étaient atteints par nombre de moyens dont voici certains.
Premièrement, cela consistait à sélectionner certaines cultures et à les qualifier de « civilisations supérieures ». Aucun effort n’a été épargné pour décrire les peuples appartenant à ces cultures dites supérieures, leur donnant ainsi un statut différent de leurs voisins. Entre-temps, on n’a prêté que peu d’intérêt, sinon pas du tout, aux cultures voisines, considérées comme des cultures « secondaires ». Dans le cadre de cette conférence, il est intéressant de souligner que des peuples tels que les Manding et les Fulbé ont souvent été classés dans la catégorie des « civilisations supérieures ». On est enclin à approuver certains spécialistes qui répliquent, agacés, à une telle affirmation : « Qu’ont-ils de si supérieur ? Même s’ils ont été supérieurs, et alors ? Maintenant, c’est l’unité qui devrait être notre souci primordial ».
En second lieu, s’est manifestée une tendance à fonder les descriptions de certains peuples sur des données « fossilisées » de leurs cultures. De telles descriptions découlent souvent de stéréotypes trop simplistes comme l’illustrent les cas suivants comprenant les Manding et les Fulbé. On caractérise souvent la culture mandingue de culture « guerrière », alors que le terme de « pastoralisme » est utilisé pour décrire toute la culture fulbé. Les hommes manding sont souvent décrits comme de grands guerriers du passé qui rencontrent de plus en plus de difficultés à s’adapter à une Afrique où les guerres tribales se font rares. Le tableau qu’on en dépeint est soit celui de peuples agressifs et batailleurs, soit celui d’hommes oisifs, fumant leurs pipes sous les baobabs et se nourrissant du souvenir des guerres passées.
Quant aux Fulbé, on a trop souvent romancé leur prétendue activité économique : le « pastoralisme » : « Sans femme, ils conduisent pendant six à huit mois des troupeaux en transhumance, se contentant de l’abri symbolique de quelques branches d’épineux, jetées autour d’un arbre, sur lequel ils suspendent leurs affaires : ni bagage, ni lit, une natte, l’arc à portée de la main » . On a aussi beaucoup parlé de leurs traits physiques que l’on a comparés aux traits européens, comme le montre la phrase suivante : « Ce type europoïde existe (chez les Peuls), si toutefois on le définit par un visage allongé, ovalaire, aux traits fins, aux lèvres charnues mais non-éversées, à l’oreille grande, aux cheveux frisés et non crépus, à la peau claire ». [5].
De telles descriptions sont souvent basées sur l’hypothèse que « les sociétés africaines sont strictement tribales, chacune d’elle étant recroquevillée dans son propre cocon culturel, menant une activité inter-tribale, minime, et le plus souvent dans un contexte difficile et précaire d’hostilités sans fin » [6].
D’autre part, les cultures africaines ont toujours été analysées par des « yeux étrangers », à savoir les langues étrangères, en général l’anglais et le français. Presque vingt ans après l’indépendance, l’emprise des langues européennes, telle que l’anglais et le français, continue à se resserrer dans toute l’Afrique au dépend des langues africaines. Mis à part l’éventuel sentiment politique du peuple en faveur des langues africaines, la conviction que les langues européennes sont indispensables au progrès est encore très répandue. Comme le dit Hodgkin : « Lorsque cette élite [7] veut faire de la poésie, de la recherche scientifique, diriger une entreprise, faire des discours politiques ou philosopher, elle est contrainte et forcée d’employer une langue européenne. On utilise encore la langue vernaculaire dans le cadre de l’amitié des relations, familiales, de l’amour, mais c’est à peu près tout » [8]. De plus, il est bien connu que les conférences culturelles internationales, organisées en Afrique, « s’enlisent » souvent à cause des divergences philosophiques, opposant les prétendus blocs francophone et anglophone. Ceux qui y participent ont tendance à se cristalliser sur des détails, le plus souvent dûs à leur « perception » des cultures africaines, selon qu’ils soient francophones ou anglophones.
Dans le cadre de l’éducation, on donne le sentiment aux en­fants africains que s’ils ne possèdent pas parfaitement une langue étrangère d’importance, ils resteront des citoyens de « second ordre », parlant des langues de « second ordre ». Les faits cités plus haut prouvent le besoin impératif de faire un réexamen total de la situation où se trouvent les cultures africaines. Je me hâte d’ajouter que cet article a été écrit avec la conviction profonde que les cultures africaines, dotées d’une orientation et d’une méthode appropriée ont une valeur sans égal. Notre but fondamental est de retrouver les cultures africaines et de les interpréter différemment afin de resserrer les liens de coopération et de collaboration entre les Africains. Voici certains des moyens envisagés : d’abord et avant tout, les langues africaines devraient être libérées de leur perpétuel statut : « colonial » pour cesser d’être le fantôme des langues européennes d’importance.
Il est intéressant de citer ici l’Institut africain international qui, déjà en 1930, s’est prononcé sur les langues africaines dans l’Education :
« L’enfant devrait apprendre à aimer et à respecter l’héritage intellectuel de son peuple, dont l’expression naturelle et nécessaire est la langue. Selon nous, une éducation qui tendrait à aliéner l’enfant de son milieu ancestral ne peut en aucun cas être adéquate, ni atteindre le but primordial de l’éducation qui est de développer les capacités et la personnalité de l’élève. A négliger la langue locale, on court le risque de paralyser ou de détruire les facultés créatrices de l’élève en l’obligeant à s’exprimer dans une langue étrangère au génie de sa « race » [9].
Je ne souhaite en aucune manière minimiser l’utilité de l’emploi des langues européennes dans le domaine de l’éducation. Il est bien sûr nécessaire que les jeunes Africains apprennent ces langues, car elles permettent la communication universelle et donnent accès à la technique occidentale. Mais leur emploi ne devrait pas porter préjudice au développement des langues africaines, moyens de communication nationale et internationale ainsi que véhiculent pour l’expression des cultures africaines.
D’autre part, l’appel pressant lancé aux peuples africains pour retourner à leurs cultures et à leurs racines n’a aucune chance de réussite s’il n’est que l’appel d’une élite coupée de l’Africain moyen. Pour qu’il ait un sens, il doit se développer au sein de la masse. Ainsi, ce sera le mode de vie de la majorité des Africains d’aujourd’hui qui reflètera la culture ; le processus en deviendra dynamique. Au lieu de faire des études très poussées sur chaque culture en particulier, il vaudrait mieux s’attacher à mettre en valeur leurs points communs : quels en sont les points négatifs et positifs ? Quelle est, parmi les aspects négatifs, la part à attribuer aux politiques délibérées de « diviser et régner » ? L’avantage de tels programmes culturels est que toutes les cultures seront traitées de manière égale. Aucune culture ne sera le centre d’intérêt au détriment des cultures voisines.
Il est important d’ajouter que ces programmes prendront en considération au moins deux cultures. C’est dans cette optique que la recherche devrait s’orienter vers les domaines suivants :
I. l’identité culturelle et sa signification dans les relations inter-ethniques ;
II. la coexistence culturelle et l’intolérance culturelle ;
III. l’acculturation et la destruction culturelle.


Sur la notion d’identité culturelle

Il s’agit d’étudier les faits ethniques afin de contribuer à l’élaboration de grandes aires culturelles. Ainsi, dans le cas précis du Gaabu, l’on s’efforcera d’établir une identité collective, une unité culturelle des peuples de la région, plutôt qu’une « carte d’identité » de chaque groupe. De telles méthodes pourraient être appliquées pour définir les peuples ayant une structure sociale commune, ou encore les cultures liées à une même source nourricière, telle que le riz. A titre d’exemple, un certain fond commun existe dans l’organisation sociale chez les Manding, les Tuculoor, les Wolof et les Fulbé. Chez ces peuples, on retrouve une division des activités en trois grands domaines :
1°) administration et direction militaire ;
2°) activités artisanales et culturelles ;
3°) agriculture et autres activités économiques.
Cette division correspond à trois classes sociales :
a) les gens libres et les nobles (rimbé en pulaar ; horoolu en manding) ;
b) les artisans (nyeenyabé en pulaar ; nyamaakaloolu et) manding) ;
c) les esclaves (maccubé en pulaar, jonoolu en manding).
Les notions de lignage, de patronyme et d’interdits jouent également une part importante dans la culture de ces peuples.
Le lignage (lenyol en pulaar ; syo en manding), c’est l’ensemble des descendants en lignage direct d’un ancêtre connu [10].
Le patronyme (yettoore en pu­laar ; jamu en manding) fait généralement allusion aux liens entre les individus d’un même clan.
L’interdit (tana en pulaar et en manding), c’est le tabou que le groupe doit éviter ; par exemple, selon Bokar Ndiaye, « jadis, un Malinké ne violait jamais son tana, car chaque famille ou chaque clan dont les membres portaient le même patronyme craignait et vénérait un animal ou un végétal réputé être son ta­na » [11].
L’établissement de l’unicité culturelle d’une région donnée reconnaît cependant que chaque culture a un aspect qui lui est spécifique. C’est dans ce sens qu’une attention particulière sera accordée à la langue comme facteur de spécificité culturelle. Chaque groupe a tendance à posséder sa propre langue [12]. D’autre part, la spécificité des cultures se manifeste, entre autre, par des concepts tels que le pulaaku chez les Fulbé. Ce terme a été défini de façon suivante par De Saint-Croix : « Traité de la morale et des mœurs qui règlent la conduite d’un pullo dans ses rapports avec les autres membres de sa race et avec ceux des autres races ; le comportement correct des jeunes vis-à-vis de leurs aînés ; les coutumes et les principes » [13]
La reconnaissance de cette spécificité culturelle ne contredit cependant en rien la démarche qui a consisté à rechercher les fonds communs des grandes aires de cultures.
Ce sont deux démarches qui se complètent : elles permettront d’établir l’équilibre entre la promotion de l’unité régionale, sinon nationale, et le maintien de l’identité culturelle.
Dans la recherche de l’unicité culturelle, il faut cependant se garder de confondre le phénomène de culture dominante et celui d’identité d’une aire donnée. En d’autres termes, la constitution d’ensembles culturels doit prêter une attention toute particulière au problème des minorités et leurs oppressions par la culture domi­nante. On s’efforcera de restituer aux cultures minoritaires une confiance en elles qui puisse contrer les influences extérieures.


Sur la coexistence culturelle et l’acculturation

Chapitre immense de l’étude des relations interculturelles, la coexistence culturelle se penchera sur le rapport entre la culture dominante et les cultures dominées, sur le phénomène de « réception » ou de refus de la culture dominante par la culture dominée. Dans cette perspective apparaissent indispensables :
1) L’établissement d’un inven­taire des moyens - organisation sociale ou politique, religion, art et artisanat, musique et littérature - par lesquels les cultures minoritaires parviennent à maintenir leur identité. Par exemple, dans le Gaabu, les Manjaako ont tendance à vivre à la périphérie des villages manding ou fulbé, se situant ainsi dans la zone d’influence de ces derniers. Les traces de cette influence se retrou­vèrent dans les vêtements, l’art et même la langue : le mot Manjaako umaani provient du manding maanoo, « riz ». Les Manjaako ont cependant rejeté la religion musulmane dans la plupart des cas et ils ont conservé leurs religions traditionnelles ou se sont convertis au christianisme pour conserver leur identité culturelle. Pour eux, l’Islam était trop associé au Manding et à leur culture dominante pour les attirer. Au plan de l’organisation sociale, les Manjaako ont tendance à s’associer en petites communautés isolées, alors que les Manding se retrouvent dans de gros villages ou de grands centres commerciaux.
Quant aux Jakhanké, c’est surtout par esprit de conciliation et par religion qu’ils sont parvenus à coexister avec leurs voisins.
2°) Etudier l’influence des cultures minoritaires sur la culture dominante, c’est-à-dire, inverser l’ordre maintenant habituel dans l’analyse des rapports de connaissance réciproques, entre cultures majoritaires et cultures minoritaires. A titre d’exemple, quelles sont les influences des cultures manjaako, balanta, sérère, konyaa­gui sur la culture manding ?

Sur la méthodologie d’une telle étude

La tâche se situe à deux niveaux :
1°) Réunir la documentation écrite sur les relations interculturelles dans la région.
Afin d’atteindre une connaissance plus vraie des rapports entre les peuples du Gaabu, les documents écrits doivent être abordés avec une précaution extrême. On sait que de nos jours la plupart des études publiées sur le Gaabu reposent sur des témoignages écrits par des administrateurs, des missionnaires, des voyageurs et des anthropologues français, anglais et portugais. Ces documents recèlent parfois des confu­sions et des contradictions inquiétantes. Ce qui a conduit Francis Leary à nous mettre en garde contre cet état de fait :
« Dans l’histoire du Gaabu, confusions et contradictions apparaissent à plusieurs niveaux et dans plusieurs sources. Les archives aussi bien que les sources secondaires se contredisent sur l’appartenance ethnique de la classe dirigeante et des peuples du Gaabu : pour la même période, les unes parlent des Fulbé tandis que les autres parlent des Manding » (communication présentée au premier congrès manding).
2) Organiser la collecte des traditions orales.
Une attention particulière doit être accordée au rôle du vaste patrimoine des traditions orales, non seulement à cause de leur importance comme facteurs de diversité des cultures mais aussi comme éléments majeurs de l’identité culturelle. Cependant, pour apprécier réellement les relations interculturelles dans le Gaabu, il faut, d’une part, qu’une méthode de collecte des traditions orales soit soigneusement mise au point et, d’autre part, que ces traditions soient rigoureusement confrontées à d’autres sources. Parlant des erreurs et des confusions créées par les traditions orales, Yves Person écrit (à propos des traditions récentes des Manding) ;
« Si des souvenirs historiques importants ne pouvaient être entièrement éliminés, ils étaient à l’occasion déplacés, faussement attribués et manipulés en même temps que les généalogies. Celles-ci servaient aux Kafu Kééta à se définir les uns par rapport aux au­tres et surtout à se rattacher aux souvenirs glorieux de l’empire, qui n’étaient plus liés à des souvenirs précis mais à l’histoire idéologique investie dans le mythe de Sunjata, sous forme d’une tradition déjà figée. Ces traditions récentes étaient donc susceptibles de mensonges et d’erreurs... et elles doivent être critiquées en conséquence » . (Yves Person, 1972, p. 19).
Au plan ethno-linguistique, le Gaabu est l’une des régions les plus complexes du continent. Chacun des groupes suivant a offert sa propre contribution à la diversité culturelle de la région.

A. LES PEUPLES MANDING [14]
Les peuples d’expression manding associés à la civilisation de l’ancien Empire du Mali ; dans la région du Gaabu, on rencontre les groupes suivants :
1) Les Mandinka : Agriculteurs et commerçants (dioula) en Gambie (dans le Pakao) (Casamance) et dans certai­nes parties de Guinée Bissau.
2) Les Jakhanké : Peuple de marabouts et d’intellectuels musulmans installés « sur toute la Sénégambie, jusqu’aux montagnes du Futa Djallon » [15].
3) Les Maninka, Bamana et les Khasonka : Ayant pénétré le Gaabu à partir des Républiques de Guinée et du Mali.
4) Les Soso : (y compris les Yalonka et les Jalonker) en Casamance, Guinée Bissau et en République de Guinée.
5) Les Sarakhullé : Surtout des commerçants musulmans venus de l’Est.


B. LES FULBE (« Peul » ou« Fula » ou « Fulani »)
Se rencontrent à travers l’Afrique, de la Casamance aux frontières de l’Ethiopie et parlant des dialectes de la langue. Pulaar (Fulfulde).
1)Les Fulakunda :
Pasteurs musulmans et agriculteur se trouvant dans ce qu’on appelle aujourd’hui le Fuladuu (moyenne et Haute Casamance, Guinée Bissau).
2) Les Fulbe fuuta
Venant du Fuuta Jaloo et me­nant une vie de pasteurs et de « dioulas ».

C. LES TUKULOOR (ou HAALPULAAR’EN)
Intellectuels musulmans et commerçants, venus du Fuuta Tooro. Il faut noter en passant qu’ils ne se considèrent pas comme des Fulbe, bien qu’ils, utilisent la langue Pulaar.

D. LES DYOLA
Surtout de la Basse Casamance et de la Guinée Bissau et parlant entre autres les langues suivantes : Fogny, Kombo-Buluf, Kasa, Blis, Karon, Guisilay, Huluf, Bandial, Bayot, Essul, Kwatay, Her et Fulup.

E. LES TYAPI
Vivant en petites communautés dans le Nord du Fuuta Jaloo et parlant une langue apparente au Temné de Sierra Leone.

F. LES PEUPLES, CREOLES
Y compris ceux qui parlent le créole provenant des langues européennes.
1)Les Criolus : Locuteurs d’un créole provenant du portugais, et se trouvant surtout en Casamance et en Guinée Bissau.
2) Les Aku : Locuteurs d’un créole provenant de l’anglais, et venus surtout de Banjul.

G. LES AUTRES PEUPLES AFRICAINS :
I. les Wolofs ;
II. les Sérer ;
III. les Balante ;
IV. les Papel ;
V. les Mankanya et les Man­jaako ;
VI. les Konyaagui.

En dernier lieu, le travail inestimable de l’Institut africain en faveur de la promotion des cultures africaines mérite qu’on le souligne. Fondé en 1926, l’Institut s’est efforcé au fil des années de resserrer les liens entre les Africains et les personnes d’origine africaine. Sous la direction du professeur David Dalby, l’Institut s’attache à améliorer la situation des langues africaines en tant que moyens d’Education et de communication internationale. Outre la plus exhaustive Carte linguistique de l’Afrique et des îles avoisinantes par le professeur Dalby, les publications de l’Institut ont regroupé la Bibliographie africaine internationale (1928-79). Les langues de l’Afrique occidentale (1952 et 1970), les Wolof et la Sénégambie (1957), les migrations en Afrique occidentale (1974), les Jakhanke de la Sénégambie (1979), le Registre de recherche des langues africaines en Afrique sud-saharienne (dressé pour l’UNESCO en 1978).

BIBLIOGRAPHIE

DALBY, D., (1977) - The Langua­ge Map of Africa, /A/, London.
DWLLO, TH., (1972) - Les Institutions politiques du Fuuta Jalon au XIXe siècle, Dakar.
DIOP, CH. A., (1907) - Antériorité des Civilisations nègres, Paris.
DRA DUPIRE, M., (1962) - Peuls, Nomades, Paris.
HODGKIN, TIL, (1963) - The African Renaissance in J. Drachler, African Heritage, U.S.A.
/A/, (1938) - Methods of Study of Culture Contact in Africa, London.
KASHIKI, M., (1979) - Language, Tribe and the Concept one Zambia one Nation, (unipublished) .
LUTHILI, A., (1963) - The Dignity of Man in J. Drachler, African Heritage.
SANNEH, L.O., (1979) - The Jakhanke of Senegambia, /A/, London.
SENGHOR, L.S., (1967) - Les fondements de l’Africanité ou Négritude et Arabité, Paris.


[1] Albert Luthuli dans The dignity of man, réédité chez Drachler, J. African Heritage, New-York, 1963.

[2] Extrait d’une circulaire rédigée par le professeur Djibril Tamsir Niane, ancien directeur général de la Fondation Léopold S. Senghor et envoyée aux participants de ce séminaire.

[3] Tiré de Black Seeds Magazine, publié à Londres en février 1980.

[4] Hoigking T. L., The African Renaissance, dans African Heritage, publié chez Drachler J.

[5] Dupire, M., 1962, p. 3.

[6] Koshoki, M., 1979, p ; 2.

[7] C’est-à-dire l’élite africaine

[8] Hodgkin, T. L., 1963, p. 276.

[9] Rédigé il y a cinquante ans par le Conseil exécutif de l’Institut africain international, à l’occasion d’une réunion organisée à Rome, en octobre 1930.

[10] Bokar Ndiaye, 1972, p. 7.

[11] Bokar Ndiaye, 1972, p. 19.

[12] Il faut cependant souligner le cas des Tukuloor qui parlent la langue pulaar alors qu’ils ne se considèrent pas comme des Fulbé.

[13] De Saint-Croix, F. Wu., The Fulani of northern Nigeria, 1975, p. 16.

[14] Ces termes sont utilisés ici pour faire allusion à la fois aux peuples d’expression manding et mandé, ce dernier terme englobant les langues manding.

[15] Samuel, L O., 1979, préface.




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