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DES ASPECTS DE L’HISTOIRE DU GABU AU XIXème SIECLE
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Ethiopiques numéro 28 numéro spécial
revue socialiste
de culture négro-africaine
octobre 1981

Auteur : Lansiné KABA

On a souvent l’impression que l’histoire est une suite désordonnée de faits imprévisibles et de choses singulières, un imbroglio que la raison peut difficilement démêler. En effet, l’historien observe la répétition des mêmes événements un peu partout, dans des contextes différents : les récits des rapports cordiaux et paisibles s’entremêlent d’épisodes de conquêtes et de violence ; le feu et le sang succèdent au commerce et aux migrations pacifiques et le bouleversement à l’harmonie. Ceci serait d’autant plus vrai que les « leçons d’histoire » ne conduisent guère à des solutions immédiates des problèmes sociaux et politiques et que la science historique apparaît comme une série de points de vue différents et souvent contradictoires sur un passé plus ou moins bien connu. Cependant, loin de se limiter au rappel des récits singuliers, l’histoire s’avère comme un système de connaissance, une réflexion sur le sens des phénomènes sociaux passés, en somme un témoignage particulier. En d’autres termes, l’historien vit dans un présent bien déterminé qu’il essaie d’éclaircir à travers l’analyse du passé. Qu’il accepte ou rejette la notion de progrès profondément enracinée dans l’historiographie européenne du 19e siècle, il ne peut pas s’empêcher de s’interroger sur les conditions présentes de la société.
A cet égard, l’idée et la tenue de ce colloque sont très opportunes. L’Afrique occidentale a beaucoup changé depuis l’ère de Soundiata, voire de Ma-Bâ, Macodou, Lat-Dior, Albouri Ndiaye, Coumba Ndoffène, Fodé-Kaba Doumbouya, Sori Ibrahima et Toumani Bojang dont les rapports, les luttes et les actions ont bouleversé la physionomie de la Sénégambie dans la seconde partie du 19e siècle. De nos jours, le changement s’effectue à une vitesse vertigineuse, emportant des séquelles du passé, créant des conditions nouvelles et nous orientent vers des horizons inconnus. Il convient de réfléchir sur ces questions, et par conséquent de remercier les institutions et les personnalités politiques et universitaires qui ont œuvré pour la réunion de ce colloque sur les traditions du Gabou.
Cet article se propose d’examiner un certain nombre de thèmes qui, aujourd’hui, ont un intérêt tout particulier à l’histoire du Gabou. C’est en quelque sorte une synthèse plutôt qu’une analyse approfondie des données nouvelles. Il s’agit de placer le Gabou et la Sénégambie dans l’évolution générale, de l’Afrique occidentale pour en montrer les grandes lignes et l’intérêt majeur. A bien des égards, en, effet, cette extrémité occidentale du monde sahélo-soudanien est un carrefour humain exceptionnel et un véritable creuset de civilisations. Du point de vue de l’analyse, nous assistons à plusieurs processus historiques en Sénégambie. En premier lieu, il y a un changement dans les sociétés communautaires qui vivaient plus ou moins refoulées sur la côte, dans les forêts, méridionales ou sur leurs marges. En second lieu, on constate la formation d’Etats plus ou moins impériaux et des classes antagonistes. Finalement, le processus d’intégration ethnique, de réaction contre la domination étrangère et d’adaptation à des conditions économiques changeantes y a atteint un niveau assez élevé. En somme, c’est l’histoire du Soudan occidental du moyen âge au 19e siècle en abrégé.
Nous savons tous que le développement des échanges réguliers et au volume sans cesse croissant entre le Soudan et le Maghreb, à travers le Sahara, a beaucoup contribué à la formation et à l’épanouissement des grands Etats africains de l’ère médiévale. Ce processus qui, du point de vue de l’histoire écrite, s’amorça en premier lieu dans l’Empire du Ghâna, se poursuivit au Mali et au Songhay sous des formes et avec une intensité différentes. Par exemple, l’Islam qui était la religion d’une toute petite minorité d’étrangers devint graduellement la religion de l’élite marchande et politique ; les mouvements migratoires s’accentuèrent ; les divisions professionnelles et sociales devinrent plus prononcées ; les institutions politiques et surtout les structures administratives évoluèrent vers une certaine bureaucratisation ; les Etats s’étendirent prodigieusement du Sahel ou de la vallée du Niger à l’Atlantique, comprenant des populations d’origine, de couleur et de coutumes différentes mais progressivement unies par de nouveaux intérêts et traditions.
La force de ces grands empires, ce n’était pas seulement leur richesse ou leur cavalerie, mais aussi leur ouverture sur des univers différents, leur capacité de recevoir, d’assimiler et de répandre de nouvelles idées. En somme, ils devaient beaucoup à leur situation à la charnière de zones aux ressources humaines, économiques et intellectuelles complémentaires. Peuples côtiers et ceux de la savane, agriculteurs et pasteurs, artisans et marabouts, commerçants et guerriers, tous ont participé à ce grand brassage qui atteignit l’un de ses apogées avec l’illustre civilisation islamique soudanienne de Tombouctou au moment où l’Europe amorçait le mouvement de la Renaissance. C’est autant dire que les Sarakollés, les Wolofs, les Sérères, les Mandingues, les Foulahs et les Songhoy, voire les Maures, pourraient puiser aux mêmes sources historiques. Ces traits de pluralisme et d’unité caractérisent la Sénégambie en général et le Gabou en particulier.
Dans le contexte de la Sénégambie,le Gabou, situé entre les fleuves Casamance et Gambie, fut un Etat relativement considérable par ses dimensions et son poids démographique, politique et social. C’était l’extrémité occidentale du Mali. Avec le déclin de cet empire, le Gabou devint pratiquement, indépendant, tout en conservant la langue et d’autres faits culturels mandingues. Au moment de l’apparition des navigateurs portugais sur la côte sénégambienne, en 1446, la présence des populations mandingues était bien assise sur les deux rives de la Gambie, de l’ouest à l’est. Les Mandingues représentaient donc l’élément dominant. De l’Atlantique aux chutes de Barrakounda, le Gabou comprenait un grand nombre de petits royaumes tributaires, plus ou moins centralisés, dont chacun avait son roi (mansa) et sa dynastie éligible à la royauté provinciale (mansaya). En partant de l’Atlantique, sur la rive méridionale, il y avait Kombo, Fogny, Kiang, Jarra, Nyamina, Wuropina, Jimara, Toumani, Kantora et le Kabou ; au nord, Niumi (Barra), Baddibou, Pakala, Niani et peut-être Wouli. La carte d’Anville mentionnait ces royaumes en 1750.
Dans cet univers pluralistique, les mouvements migratoires n’ont jamais été interrompus par le fleuve ni par le climat. Les populations et les conquêtes sont venues aussi bien du Nord que du Sud et aussi bien de l’Est que de l’Ouest. Donc, il serait difficile de parler ici de frontières ethniques, les villages de langues différentes se suivant sans interruption dans la même aire géographique. Comme il est attesté par les sources portugaises, la présence wolof était antérieure à l’arrivée des Européens. Elle n’est donc pas de date récente bien que les Wolofs soient moins nombreux que les Mandingues. Dans l’Etat de Pakala, au sud du Saloum ; il se trouvait une zone de peuplement wolof important. Quant aux Foulahs dont les colonies doivent remonter au moins au 16e siècle, ils étaient nombreux à l’Est, au milieu des Mandingues du Niani et de Wouli sur la rive droite, Jimara et Toumani sur la rive gauche, pratiquant la transhumance et la culture et gardant de bons rapports de voisinage avec les autres habitants. Les Jolas de Fogny et de Kombo méridional, c’est-à-dire les Feloups des chroniqueurs de l’ère de la navigation, font partie des populations « autochtones » qui ont subi, malgré leur résistance, l’invasion et la domination mandingues.
A ces populations s’ajoutèrent, au début du 19e siècle, des émigrés venus de la Sierra Léone mais souvent d’origine nigériane (yoruba ou ibo) et récemment convertis à la religion chrétienne. Du point de vue religieux, la coexistence entre l’Islam et le Christianisme, l’un des aspects du pluralisme religieux caractéristique de la Sénégambie, s’amorçait donc. En outre les traditions islamiques et les religions du terroir réagissaient les unes sur les autres, malgré l’intransigeance de certains marabouts. Dans une grande mesure, l’Islam s’accommoda de l’élan du Christianisme que les Européens implantaient peu à peu. Ainsi, par exemple, l’octroi d’un terrain par l’alcali de Bakao permit aux missionnaires de la Society of Friends d’ouvrir leur première mission au Cap Sainte-Marie, près de Banjul, en 1821 ; à la même année aussi, le mansa de Kombo aida les missionnaires de la société des Wesleyens à s’établir à Mandinari ; des sœurs de la congrégation française des sœurs de la charité, vinrent de Gorée en 1823 pour l’évangélisation, l’éducation des filles et la santé.


A travers les siècles, ces populations disparates ont fini par s’habituer les unes aux autres et développer des relations basées sur des critères plus politiques et sociaux qu’ethniques. C’est ainsi que la guerre soi-disant des marabouts et des souninkés a opposé des musulmans aux païens sans tenir compte de l’appartenance ethnique. Ces exemples dénotent bien l’ampleur de l’intégration accomplie au Gabou avant l’ère coloniale.
Comme nous l’avons déjà mentionné, les royaumes étaient dirigés par une aristocratie mandingue excepté le Saloum qui dépendait du roi wolof du Sine Saloum. Dans beaucoup de ces Etats, surtout vers l’intérieur, le principe de succession à la royauté était souvent rompu par la prise forcée du pouvoir par des guerriers. En général, cependant, les chercheurs reconnaissent que le principe du pouvoir en Sénégambie était basé sur la royauté et les rapports entre les grandes familles. Malgré beaucoup de différences, les études de S. Mody Cissoko et de B. K. Sidibé sur le mansaya de Boubacar Barry sur le Walo, de Charlotte Quinn sur les royaumes mandingues, de Galloway sur le Wouli, de Bathily sur le royaume soninké, de Martin Klein, Lucie Colvin et de Pathé Diagne sur les Wolofs et les Sérères montrent des analogies frappantes entre les différents systèmes politiques. Ici et là, l’ordre « constitutionnel » dépendait du jeu des forces entre les lignées dynastiques et les clans aristocratiques considérés comme « maîtres du sol ». En principe, l’appartenance à une lignée donnée décidait de l’éligibilité aux fonctions de roi. Il y avait donc des lignées dirigeantes (suma-kunda). Dans certains Etats, le roi était choisi dans une seule lignée : ces exemples comprennent la lignée nyantio au Gabou, les Sy au Bondou, les guelwar chez les Sérères et les Bathily dans le royaume de Gadiaga. Ailleurs, plusieurs lignées étaient éligibles au pouvoir ; et ces puissantes familles se disputaient la royauté comme l’histoire de beaucoup d’Etats tributaires du Gabou l’indique.
Au Gabou en particulier, l’office impérial allait de jure aux prétendants qui appartenaient aux clans Mané ou Sané et qui étaient nyantio dans la filiation matrilinéaire. D’après ce système, seule une princesse nyantio pouvait donner naissance à un prince du même statut et donc éligible au pouvoir impérial. Autrement dit, les enfants d’un prince nyantio bénéficiaient de ce statut seulement si leur mère elle-même était nyantio. Cependant les autres enfants pouvaient assumer d’importantes fonctions politiques. Ce principe limitait donc le nombre des candidats au titre d’empereur. C’était également un système qui faisait la synthèse entre les systèmes patrilinéaire des Mandingues de la vallée du Niger et matrilinéaire des Sérères. C’est une preuve irréfutable de l’influence que ces deux traditions se sont exercées réciproquement. Les mêmes critères d’éligibilité s’appliquaient à la dignité de mansa dans les royaumes de Jimara, Sama et Pakana. Un autre trait saillant des Etats du Gabou, c’est leur faible étendue en comparaison avec les royaumes mandingues de l’Est. Cette étroitesse s’attribuerait-elle aux conditions géographiques ou aux effets de l’influence sérère et wolof ? Quoi qu’il en soit, il y a là une certaine discontinuité entre l’expérience du Mali impérial et celle du Gabou.
Il faut bien noter, cependant, que cette différence n’a pas entièrement oblitéré la continuité des structures socio-politiques de base. Aussi bien dans les royaumes mandingues de l’Est qu’au Gabou, la cellule de base de l’organisation sociale était un segment d’une même grande souche masculine appelé lou à l’Est et correspondant au Kabilo sénégambien. La succession à la dignité de chef de Kabilo passait de frère à frère suivant l’âge et les familles. Ce dignitaire qui servait de chef de clan et « d’administrateur principal » du patrimoine agnatique (furuba) était l’aîné du clan. De plus, la stratification sociale s’est maintenue partout et a fini par influer sur l’évolution socio-économique de la religion.
En effet, un système de hiérarchies divisant la société en groupes plus ou moins endogames et ayant des attributs et des droits héréditaires fonctionnait un peu partout au Gabou. Ce système était basé sur le principe de la filiation patrilinéaire ou matrilinéaire selon le cas et renforcé par la coutume, les tabous, voire la religion. La stratification comportait aussi bien des structures de caste que de classe, et par conséquent impliquait des relations de type social et économique entre patrons et clients. C’est à ce double niveau que l’on doit expliquer les rapports entre les gens libres - l’aristocratie et les roturiers (foro) - et les gens de caste libres mais de condition héréditaire et basse (nyamalo).
Ceux-ci comprenaient les forgerons (noumo), les cordonniers (garanké) et les musiciens-trouvères (jali-ba). Des différences d’ordre économique et social se manifestaient au sein de chacun des groupes. En d’autres termes, du point de vue de l’analyse de classe, il ne conviendrait pas de considérer tous les foro comme une couche sociale homogène dominante et exploitante. A chacun de ces groupes étaient attachés des esclaves (jongo) dont, la condition dépendait essentiellement du statut de leurs maîtres. Le nombre des esclaves devrait être fort élevé au 19e siècle. D’après certains explorateurs, ils constituaient alors près de la moitié de la population totale vivant souvent à l’écart dans de gros villages ruraux.
L’aristocratie comprenait les familles dynastiques proprement dites (mansaringo), les grandes familles nobles et celles de condition plus modeste. L’empereur ou le roi et sa « maison » dominaient littéralement la vie politique et contrôlaient le patrimoine public (furuba) constitué sur la base des impôts, des tributs, des redevances, des butins et de l’exploitation des biens fonciers de la couronne. En général ; l’islam ou la religion du terroir, selon le cas, renforçait l’autorité et maintenait les us et coutumes favorables à la noblesse. Dans le royaume de Wouli par exemple, les plus grandes décisions étaient prises après consultation avec le prêtre en chef (tamba-jali). La religion consacrait le pouvoir et lui donnait une dimension supernaturelle. Par ce biais, le roi et son entourage avaient accès aux richesses et maintenaient des relations de dépendance avec les autres.
La crise des sociétés sénégambiennes au 19e siècle provenait à la fois de la crise de l’autorité traditionnelle et des conséquences de la présence européenne. La recrudescence de l’esclavage domestique et les guerres de « religion » qui ont bouleversé la région entre 1850 et 1900 pourraient être considérées comme deux aspects majeurs de cette crise. Il faut bien noter que ces deux aspects se déroulaient dans un contexte dominé de plus en plus par la puissance européenne. A cet égard, les guerres des marabouts finirent par prendre l’image de guerres de résistance contre l’invasion coloniale tandis que l’esclavage allait indirectement contribuer à l’implantation de la traite de l’arachide en Gambie en général et au Wuuli en particulier.
Les guerres dites des « marabouts et des souninkés » représentent un épisode très important dans l’histoire de la Sénégambie et du Gabou au 19e siècle. A proprement parler, c’étaient plutôt des guerres entre l’élément musulman dirigé par les marabouts et la faction non musulmane fidèle aux cultes du terroir. De tels conflits dominèrent la vie des deux rives de la Gambie entre 1840 et 1890. La religion joua un rôle essentiel dans la guerre au Wouli en 1842, au Kombo entre 1855 et 1859, au Cayor dans les années 1860... L’Islam servit de catalyseur dans les mouvements de Ma-Ba Diakhou et de Fodé-Kaba Doumbouya entre 1862 et la mort de ce dernier à Madina en mars 1901.
Bien que l’on ne puisse pas aborder ici une analyse systématique des étapes de ces guerres, il convient de souligner que la composition des mouvements et des armées reflétait le pluralisme et l’intégration ethniques de la région. Al-Hajj Oumar eut des influences là en 1850. Une alliance solide se développa entre guerriers et marabouts wolofs, sarakollés, mandinka et foulahs. Même des Maures, en particulier le prêcheur itinérant Al-Hajj Ismael que les Français exilèrent en 1855 et le combattant Oumar qui fut l’un des grands stratèges de la bataille de Sabadji contre les forces du gouverneur britannique O’Connor en 1855, se joignirent à la lutte. Tout comme les musulmans, les Anglais et les Français, malgré leur rivalité, durent collaborer pour venir à bout de la résistance africaine. Par exemple, ils mirent l’embargo sur la vente des armes aux marabouts ; un détachement franco- britannique marcha sur Sabadji en août 1855 ; et ils coordonnèrent leurs efforts contre Ma-Ba et Fodé-Kaba. En d’autres termes, on avait affaire non pas à des escarmouches ni à de simples razzias mais plutôt à des guerres systématiques, à des combats de grande envergure, destinés à changer la structure politique et sociale du pays et à établir un nouvel ordre au nom de Dieu. En somme, la révolution islamique : Jihâd.
Pour bien saisir la portée des jihâd, il faut partir de l’analyse des relations politiques et économiques de la Sénégambie avec le monde capitaliste européen du 19e siècle. L’abolition de la traite transatlantique et ensuite les rivalités commerciales entre la France et l’Angleterre causèrent de graves problèmes dans les Etats du Gabou. L’abolition exigea une nouvelle orientation de l’économie, ce qui devait entraîner un changement profond dans la société. Avec l’établissement du « commerce légitime », les taxes sur les marchandises et les redevances payées par les négociants européens renforcèrent la situation économique de l’oligarchie politique au détriment de la majorité de la population. Au même moment, on notait un peu partout un déclin général de l’autorité politique. En marge de la classe dirigeante traditionnelle fétichiste, une élite intellectuelle assoiffée de savoir et d’influences politiques et économiques se développait dans les villes.
Elle se détachait progressivement de la coupe des rois et devenait la voix de l’opposition à l’oppression. De la part des oulémas, il s’agissait de participer à l’autorité politique ou mieux de gagner leur autonomie aux dépens du pouvoir traditionnel dont les assises religieuses étaient contraires à leur foi. En effet, le vent du jihâd fi sabil allah soufflait à travers le Soudan depuis bientôt un siècle. A la différence de la communauté musulmane d’Ashanti la revendication des oulémas prit une forme militante et guerrière ici, au Gabou. Bien que cette élite bénéficiât un peu de l’ancien ordre, elle s’offensait de plus en plus de sa soumission à un système aux horizons limités ; membre d’une communauté spirituelle à l’échelle du globe, elle remettait en cause les fondements de la hiérarchie socio- religieuse elle-même. Tel était le but de la confédération unissant les marabouts de Kombo en 1850. A Sabaji, à Gounjour, à Banjoul, les marabouts s’organisaient et sapaient l’autorité des rois souninkés. Autrement dit, l’ancien ordre et la religion qui lui était liée s’avéraient vulnérables. Engagés dans un processus révolutionnaire, les musulmans avaient pris conscience de leur puissance et de leur unité. C’est ce qui explique la continuité de la lutte politico-religieuse au Gabou pendant un demi-siècle.
Comme beaucoup d’historiens l’ont souligné, il est relativement plus facile de discerner les conséquences et les effets concrets des jihâd et des mouvements de résistance que leurs causes. En effet, dès 1850, on pouvait constater que les Européens étaient prêts à intervenir dans le conflit qui opposait les oulémas aux rois souninkés. Le gouverneur O’Connor voulait profiter de cette situation pour étendre le domaine britannique au Kombo. Il donna son appui à Seulen Jatta, le roi de Kombo, après que celui-ci lui eut cédé une partie de son domaine. L’action militaire anglaise nécessita l’aide des Français de Gorée. D’où l’attaque victorieuse contre Sabadji en 1853, la résistance farouche et l’abandon de la ville par les habitants pour Gounjour qui était alors un grand centre sous le commandement de Fodé Kaba. En 1859, après les victoires des musulmans sous la conduite de Ma-Ba et de son capitaine Ammar Fall dans les Etats de Badibou et Niumi, le nouveau gouverneur George d’Arcy se porta à l’aide des rois et imposa le traité de Badibou en 1861 au terme duquel Ma-Ba dut abandonner la Gambie. Il retourna en 1863 et se fit reconnaître almami par les Français. Ceux-ci l’obligèrent par la suite à émigrer au Sine-Saloum où ils devaient contribuer à sa défaite et à sa mort en 1867. L’alliance franco-britannique vint également à bout du mouvement de Fodé-Kaba.
Vues d’après une perspective africaine, ces guerres cimentèrent la collaboration entre les chefs religieux d’origine et de langue différentes. Il suffit de rappeler l’alliance entre le Mandingue Fodé-Kaba et le Torodo Ma-Ba, de mère wolof et qui se réclamait aussi de l’ethnie mandingue ; entre Ma-Ba et les Wolofs Macodou, Lat-Dior et Albouri Ndiaye ; entre Alfa Mollo du Khasso et l’Almami Sori Ibrahima du Foutah Jallon. Somme toute, les jihad bouleversèrent les structures politiques et la carte religieuse du Gabou et aboutirent à l’expansion de l’Islam. Une nouvelle ère s’amorçait en 1875 quand Fodé Sylla réussit à convertir Toumani Bojan, le dernier roi de la dynastie des Soninkés de Kombo. L’Islam devenait la religion dominante de la Sénégambie et désormais reliait fermement cette région au grand courant de civilisation soudanienne. Cependant, les jihad n’ont pas réussi à arrêter l’invasion coloniale.
A partir de 1875, au Wouli par exemple, la prise de Madina, la capitale, par les Wolofs, s’accompagna d’une dispersion des suma-kunda à travers les gros villages de la région. Là, ces grandes familles essayèrent de reconstituer les structures sociales sur une base, il est vrai, plus étroite. Elles s’approprièrent les esclaves qui, d’ordinaire appartenaient à l’Etat. Par ailleurs, beaucoup d’esclaves profitèrent de l’absence d’un pouvoir central fort pour prendre la fuite et se constituer en unités autonomes. Dépourvues de moyens pécuniers, les suma durent encourager la production de l’arachide par leurs esclaves qui n’avaient pas fui aux dépens des cultures vivrières ; elles durent également employer une partie de ces revenus pour s’approvisionner en denrées sur le marché. En 1890, ce système se répandait en Sénégambie. De surcroît, profitant de la faiblesse des grandes familles, les esclaves commençaient à travailler davantage à leur propre compte. La colonisation et l’abolition de l’esclavage par l’administration coloniale intensifièrent ce processus tout en accentuant l’ampleur de la traite de l’arachide en Sénégambie. Les marabouts allaient, par le biais des confréries, nouer des rapports solides avec les paysans et s’insérer ainsi dans le circuit agricole.
En conclusion, l’histoire du Gabou, pleine d’inspirations pour l’Afrique occidentale contemporaine, montre comment des peuples différents ont régi les uns sur les autres et ont créé une civilisation faisant la synthèse de tous les apports. Zone de contact, le Gabou devint aussi un champ de bataille entre des courants idéologiques différents. La contestation politique, religieuse et sociale créa un grand mouvement de population dont l’adaptation au nouveau contexte exigea des échanges avec les Européens. La Sénégambie devint alors l’une des premières régions, africaines à être intégrées à l’économie capitaliste dont l’unité dépassait la division du territoire, entre les Français, les Anglais et les Portugais. Le capitalisme devait englober les sociétés africaines dans une dépendance complexe dont elles essaient de se libérer depuis l’ère des indépendances politiques.


Ouvrages consultés

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