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LA COLERE DES DIEUX : LA RELIGION CONTRE L’ETAT EN AFRIQUE NOIRE
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Ethiopiques n°72.
Littérature, philosophie, art et conflits
1er semestre 2004

Auteur : N’dri Marie Solange KOUAME [1]

Les Etats de l’Afrique noire, malgré leur diversité socio-géographique, ont en commun la situation historique qui les a portés à l’existence, celle de peuples et de nations qui ont subi durant de longues périodes le joug colonial classique et les conséquences psychologiques, sociales et matérielles que celui-ci a engendrées : le sous-développement économique, la destruction des structures de la société, l’étouffement de la culture nationale. Pour la plupart d’entre eux, il s’agit de faire exister l’Etat comme un Etat moderne, avec en commun cette obligation, d’une part, de lutter contre les séquelles du passé colonial et, d’autre part, de combattre l’actuelle domination économique qui tend de multiples façons à limiter leur souveraineté.
Exister comme un Etat moderne revient, pour l’Etat africain, à la possession d’une légitimité démocratique et d’une efficacité technico-économique qu’on appelle couramment le développement économique.
Un demi-siècle pratiquement après les indépendances, le résultat est connu : la violence des guerres civiles, des conflits ethniques, des coups d’Etat déchirant toutes les sociétés africaines, le délabrement des infrastructures économiques, l’endettement accru vis-à-vis des institutions financières internationales, source de pauvreté, la disparition de la couverture et de la solidarité sociales montrent que l’Etat africain peine à exister comme un Etat moderne. Il continue d’échouer dans sa recherche forcenée d’une légitimité [2] politique pour être efficace économiquement, et d’une efficacité économique pour être légitime politiquement.
Evidemment, la question qui vient spontanément à l’esprit est la suivante : quelles sont les causes d’un tel échec ?
Il va sans dire aussi que les raisons pour expliquer les difficultés de l’Etat en Afrique à assumer son identité de moderne sont nombreuses, enchevêtrées très souvent les unes dans les autres et, par conséquent, difficiles à débrouiller. L’une des causes, qu’on oublie souvent parce qu’elle est initiale, fut la nature étrangère, délocalisée de l’Etat pour les communautés ethno-tribales confrontées à l’administration coloniale.
En effet, l’Etat est, en Afrique, le produit du fait colonial. Celui-ci désigne la conquête des territoires, la domination politique et l’exploita- tion économique des sociétés d’Asie, d’Amérique et d’Afrique par les sociétés d’Europe occidentale, à partir du XVe siècle. Il participe d’un processus de négation de l’historicité et de l’humanité des sociétés africaines pré-coloniales. Il devient « africain » lorsque, paradoxalement, au lieu de disparaître avec la fin de la colonisation, il se veut le lieu de la reconnaissance des dites sociétés. Ce qui est ainsi éludé, dans ce renversement de la finalité de l’Etat en Afrique, ce sont son origine et sa nature. Par ce saut qui prétend être qualitatif, il rompt avec sa propre histoire pour inaugurer le matin de l’Etat africain. Dorénavant, au lieu d’être un instrument de destruction des communautés ethno-tribales, il prétend se muer en un instrument de fondation d’une communauté nouvelle qui sera la synthèse de la dialectique des contradictions nées de leurs antagonismes et de leurs affrontements avec l’Etat colonial et la société coloniale.
Généralement pour expliquer les difficultés de l’Etat africain à actualiser son projet, à le réaliser, on fait l’inventaire de ce qu’il doit gagner pour être semblable à l’Etat de l’Hémisphère Nord qui lui sert de modèle. On évite volontiers de mesurer l’influence du pouvoir politique anté-colonial, ethno- tribal qu’il lui faut remplacer dans la vie et l’esprit des hommes.
Il s’agit, ici, de prendre le problème à rebours en montrant la « réalité vivante » de ce qu’il faut perdre pour faire exister l’Etat moderne en Afrique noire. Autrement dit : n’importe-il pas d’exposer la philosophie de l’organisation politique ethno-tribale à laquelle prétend se substituer l’Etat, si on veut évaluer avec justesse l’intensité de la crise politique et économique de l’Etat et de toutes les formes d’autorité de la société africaine actuelle ?

1. LA RATIONALITE TRIBALE : LE FONDEMENT DE L’EXISTENCE HUMAINE.

Après avoir analysé dans son ouvrage Anthropologie politique [3] la religion et le pouvoir politique, G. Balandier arrive à la conclusion que ces deux notions entretiennent des relations solidaires dans toutes les sociétés. Seulement,

« cette solidarité du sacré et du politique [...] présente des formes différentes selon les régimes politiques ; elle laisse le sacré au premier plan dans le cas des sociétés ‘’sans Etat‘’, elle fait prévaloir la domination exercée sur les hommes et les choses dans le cas des sociétés ‘’ étatiques ‘’ ». [4]

G. Balandier constate ensuite une forte analogie entre le religieux et le politique dans ‘’les sociétés sans Etat‘’ :

« Dans les sociétés qui sont moins tournées vers la nature pour la dominer que liées à elle, [...] la parenté du sacré et du politique s’impose avec force. Les deux catégories peuvent être définies parallèlement, les principes et les rapports qu’elles impliquent ‘’se répondent‘’de l’une à l’autre. Toutes sont marquées du sceau de l’ambiguïté ». [5]

Pour comprendre la place de la religion dans l’organisation politique de la société africaine, il faut en saisir l’essence. Qu’est-ce que la religion ? Cette question est posée dans l’optique de celle de Heidegger au sujet de l’essence de la technique [6].
‘’Religio‘’, en latin, signifie au sens premier : obligation de conscience, observation exacte du devoir, loyauté ... dette de religion, c’est-à-dire dette envers les dieux [7]. C’est dans cette perspective que J. Lachelier définit la religion d’une manière générale comme « le sentiment avec crainte et scrupule d’une obligation envers les Dieux. Il n’y avait pour les anciens que des ‘’religiones‘’... cette vue est confirmée par le dictionnaire usuel le Robert qui donne comme signification première du terme ‘’religion‘’ : « Reconnaissance par l’homme d’un pouvoir ou d’un principe supérieur de qui dépend sa destinée et à qui obéissance et respect sont dus ».
Ce qu’il faut retenir de cette approche sémantique de la religion, c’est l’idée de la soumission de l’homme aux dieux par le biais de la dette. C’est dire donc que depuis des millénaires, par le fait religieux, les hommes ont cru devoir aux dieux.
Ce que les hommes doivent aux dieux est précisé dans un mythe dogon [8]. Ogotemmêli - le sage narrateur - affirme qu’ « à l’origine de l’homme se trouve un germe céleste qui gît en instance dans toute matrice de femme féconde. Il est formé par le Nommo » [9]. Comme dans la Bible, ce mythe dogon enseigne que les hommes doivent aux dieux leur nature divine. Mais selon ce même mythe, si l’homme est débiteur à l’égard du Nommo, il l’est aussi à l’égard de la déesse-terre ; car la nature humaine est,

« par sa qualité terrestre, le rappel de la dette que chacun doit à la terre, car c’est de glèbe que fut formé le premier couple. Et cette dette doit se payer par versement de sang, lors de la circoncision, de l’excision, lors des périodes menstruelles » [10].


A l’instar de la Bible et même du Timée de Platon, ce mythe dogon de la genèse de l’être humain présente de l’homme une image divisée. Il est fait à l’image de Dieu mais il est ‘’autre‘’, en ce sens qu’il est ontologiquement une nature divine dérivée, c’est-à-dire découlant, par le détour de la création divine, de l’imitation de soi voulue par le Créateur. L’homme dans la pensée de l’homme est un paradoxe de la nature. Aussi l’image de l’homme est-elle une image vacillant perpétuellement entre les pôles d’une ambiguïté qui hante ses commencements. Etre homme signifie être un animal malade, dans la mesure où son immersion totale dans le monde des sensations est incongrue ; d’autre part, vouloir être Dieu est un désir impossible et une passion vaine
C’est dire que la nature humaine est placée sous le signe de l’ambiguïté et de la dépendance puisque le sens de l’homme, c’est à autre chose que lui-même que l’homme le doit. Telle est la signification ultime du fait religieux et de la dette envers les dieux que M. Gauchet appelle fort à propos la ‘’dette du sens‘’ [11].
Nous lui emprunterons l’expression pour parler de l’essence du phénomène religieux dans la suite de ces recherches.
L’ambiguïté de la nature humaine traduit la dette du sens qui s’inscrit, du point de vue de la relation de pouvoir, dans la division entre le pouvoir et ce qu’il domine, c’est-à-dire entre l’invisible et le visible, entre l’essentiel, l’intelligible et l’apparence ou l’inessentiel.
Avant d’être rapports de production, les relations à l’intérieur desquels le sujet se saisit sont ‘’re-ligio‘’, c’est-à-dire reconnaissance du fait que le sujet doit son sens et sa raison d’être à autre chose que lui-même. Dès lors, l’homme et son espace social sont pensés entièrement dans la dépendance à l’égard des forces invisibles qu’il sacralise.
Lorsque l’on constate l’interpénétration de la religion et du pouvoir politique ou, comme G. Balandier, la primauté de la religion dans l’organisation de la ‘’société sans Etat‘’, on constate seulement les conséquences d’un choix sociopolitique qui consiste à faire de la religion le moyen par lequel la société tribale produit l’extériorité symbolique du foyer et du fondement du pouvoir social pour se prémunir contre la séparation interne et effective de l’autorité politique. C’est ainsi qu’elle convoque le pouvoir dans le dehors de la société en en faisant l’apanage des législateurs, invisible de l’invisible. « En son essence, écrit E-P. Elungu, le pouvoir dans la société clanique est un pouvoir diffus, inidentifiable, se confondant en fin de compte avec l’autorité de l’aîné, du père, du grand-père, des ancêtres et de l’ancêtre fondateur » [12].
Si le pouvoir, dans la société classique, est ‘’diffus et inidentifiable, ‘’c’est parce que la scission constitutive de la relation de pouvoir et de la société, et qui a pour nom ‘’ Etat de nature‘’ dans les philosophies politiques de Hobbes et de Rousseau, est reconnue et éludée par la soumission totale de la société et de l’individu, non pas à elle-même et à l’Etat, mais aux dieux et aux ancêtres. Le foyer du pouvoir social est placé hors de la société, c’est-à-dire du côté de la religion comme sphère invisible extra-sociale. Par la dette du sens, la société classique maintient la transcendance du fondement du pouvoir qui permet ainsi d’exprimer et de neutraliser tout à la fois le détachement effectif de l’instance du pouvoir social réel.
La religion joue dans la philosophie politique, notamment tribale, le rôle stratégique que les théoriciens de l’Etat, en l’occurrence Hobbes et surtout Rousseau, ont conféré au ‘’contrat‘’ ; la religion est ce lieu de pouvoir d’où tire son sens, son origine, sa raison d’être, l’ensemble des activités socio-humaines car elle est le siège des puissances invisibles qui régissent le visible. Le siège ne saurait être celui du pouvoir réel car il est placé en un lieu inaccessible aux hommes vivants, le monde des dieux et des morts du clan. Ce qui est une autre façon de dire que si le pouvoir existe, il n’est pas pour les hommes.
Aussi faut-il cesser d’être homme pour passer du côté du pouvoir. N‘est pas ancêtre tout homme mort comme l’explique P. F. Titinga en ce qui concerne, les Mossé par exemple. Pour eux, ne devient ‘’ancêtre‘’ que l’individu qui de son vivant n’a pas constitué sa subjectivité en mesure d’évaluation et en finalité de son action, et qui n’a pas revendiqué d’innovation par rapport aux structures et aux valeurs consacrées par la tradition [13] :

L’ « au-delà impose aux hommes, aussi bien dans sa ‘’passivité‘’ que dans sa fonction active, de vivre la vie, selon les lois de ses ‘’ancêtres‘’ ; et comme ce sont ces ancêtres qui se retrouvent en avant d’eux, cela veut dire que le Mogho vit un cercle vicieux à l’intérieur duquel le passé, le présent, l’avenir sont confondus en une même entité ; c’est-à-dire que les Mossé vivent un présent éternel » [14].

Extériorisation du foyer du pouvoir et principe de dépossession de l’homme du pouvoir de domination des hommes et des choses. Elle permet de voir que l’extériorité de principe du pouvoir est l’expression et la dénégation de la séparation réelle de la société afin que tout homme soit dans l’impossibilité de se faire l’autre du reste des hommes en s’arrogeant le titre de commandeur. Ce qui signifie la scission instaurée entre le monde des hommes et celui des invisibles.
L’aliénation à laquelle Rousseau fait allusion dans Le Contrat social pour fonder l’Etat trouve tout son sens dans la soumission totale au sacré : elle signifie, en réalité, l’unité et l’égalité dans la commune dépossession du pouvoir sous toutes ses formes. Elle signifie encore l’inexistence, dans la sphère sociale, d’un homme de pouvoir puisque l’homme ne saurait être un foyer de pouvoir. D’où l’idée fort répandue dans les sociétés dites traditionnelles que « ce sont les ancêtres qui nous ont appris ce que nous savons et faisons ».
Cette idée n’est pas l’indice de l’allergie des sociétés tribales au progrès. Elle relève simplement une dénégation et un alibi de responsabilité à l’égard du progrès et de la praxis dont leurs forces et pouvoirs placés sous le signe de la dépossession ne peuvent s’approprier la gloire et la paternité. Car s’approprier la responsabilité du progrès de la société ou traduire celui-ci en acte par la transformation et l’appropriation de la nature, c’est s’affirmer responsable du sens et de l’action, et partant, s’affirmer comme homme de pouvoir, maître du destin et du monde.
La religion comme dispositif stratégique de dépossession des hommes engendre ainsi, par l’utilisation de la dimension d’extériorité du fondement social et du foyer du pouvoir social, une relation de pouvoir horizontale se manifestant matériellement dans une dissémination des centres de pouvoir et des structures de hiérarchies qui s’équilibrent.
L’Etat apparaît ainsi comme la conséquence d’un renversement de la dette du sens qui libère l’homme des dieux pour le soumettre aux hommes. Ensuite, il devient clair que le développement des techniques auquel est liée l’émergence de l’Etat n’a été possible que par ce retournement qui engendre l’homme de pouvoir et la référence à l’homme pour maîtriser et construire son destin dans le cadre du temps : l’Etat contre la Religion.
L’ethnologie, en négligeant la cohérence de l’organisation sociopolitique tribale par rapport à son fondement religieux, a été pour beaucoup dans l’incompréhension des sociétés africaines et de la pensée du monde, et des choses qui les soutient. Prenant la société européenne comme modèle théorique de la société et source d’évaluation des sociétés tribales, et s’inscrivant en outre dans une perspective évolutionniste et matérialiste, elle a cru réduire leur difficulté et leur complexité, en les considérant comme ‘’le‘’ moment et l’état primitifs de l’histoire de la formation de la société européenne ; et donc de les caractériser négativement par rapport à celle-ci.
C’est ainsi que les sociétés africaines furent considérées, pendant longtemps, politiquement, comme des ‘’sociétés sans Etat‘’et, économiquement, comme des ‘’sociétés à économie de subsistance‘’. Leur conception religieuse et animiste du monde fut réduite à une pensée sauvage, et leur univers, à un univers magique.

2. LA SACRALISATION DE L’ECONOMIE.

Or, ce qui vient d’être dit de la soumission de la société et de l’homme au sacré par la dette du sens, témoigne de l’existence et de la cohérence d’une pensée ethno-tribale. La rationalité ethno-tribale est la soustraction de l’ordre général des choses à la prise des hommes. Elle est fondamentalement une pensée du refus de l’Etat et de la technco-économie par l’insertion de l’homme dans un univers d’êtres et de choses animés, fait d’harmonie et d’équilibre, et qui requiert de lui plutôt une participation qu’un affrontement.
Si la société tribale est demeurée une ‘’société sans Etat‘’, c’est principalement parce que, par l’inextricabilité de la religion et de l’organisation de l’existence des hommes, elle empêche la mise en place d’une techno-économie, condition génétique de l’apparition de l’Etat.
L’assujettissement total de la société tribale au sacré lui impose de contenir son activité techno-économique dans les strictes limites de l’utile afin qu’elle soit en équilibre avec les autres activités sociales. En effet, la prépondérance de l’activité techno-économique - cause et effet de la détermination de l’homme par les besoins - revient à la soumission de l’homme à ce qui est terrestre, c’est-à-dire aux choses qu’il lui faut transformer et s’approprier pour satisfaire ses besoins.
La référence de la société tribale à la techno-économie signifierait sa destruction, car elle se concrétiserait socialement par l’apparition d’hommes de pouvoir et le déséquilibre des activités sociales au profit de la techno-économie ; libérant l’homme des dieux, elle entraînerait le rejet de la transcendance comme fondement du pouvoir et de la société ; et donc, l’embarquement de ceux-ci dans la conquête et la domination infinies de ce qui est naturellement donné, consécutivement au caractère illimité des besoins et à la nature ambiguë de l’homme.
C’est l’être même de la tribu qui fait barrage à la techno-économie en consacrant la dimension religieuse de la société comme son fondement au détriment de la dimension économique. Ce que la société tribale manifeste ainsi, c’est sa soustraction à l’immédiat et à l’envoûtement des choses, à la domination reconnue de l’homme et à l’aliénation des besoins et des passions humaines.
Il faut avouer qu’il est difficile de pénétrer la logique du processus de sacralisation des choses. Difficulté compréhensible dans la mesure où l’option religieuse a pour but, dans les sociétés tribales africaines, de dénier aux hommes la maîtrise et la domination des choses. Elle est, probablement, le fait d’un effort permanent des sociétés tribales pour soustraire ce qui est naturellement donné à la compréhension de l’homme selon les principes, les modalités et les moyens de la rationalité technicienne.
Le processus de sacralisation des êtres et des choses pour les soustraire à l’emprise de l’homme, et soustraire celui-ci à la leur, ne s’appréhende que dans l’ensemble d’une cosmogonie très complexe enchevêtrant le monde des Dieux et des Ancêtres, le monde des hommes et le monde animal et végétal dans un réseau inextricable de correspondances et de relations. Son symbole est l’harmonie de l’étoffe faite de plusieurs couleurs et le tissage mélangeant plusieurs fils pour l’obtenir [15]. Sa finalité est la dépossession de l’homme du pouvoir de domination des êtres et des choses en lui octroyant une place et une existence définitive et en accord avec la création et la disposition du monde animal et végétal.
Dans le cas des rapports de l’homme aux choses et aux bêtes, le sacré est vécu plus souvent dans une pratique humaine qui va de l’individualisation des choses et des bêtes en leur attribuant des noms propres à leur divinisation, comme en témoignent les assertions d’ethno- logues.
L’attribution de noms propres aux arbres en pays dogon est indiquée dans ce passage de Dieu d’eau de M. Griaule :

« L’Européen marchait sur les pistes en remblai des tristes champs d’après récolte où se dressaient, dans leur vert-rosissant au soleil levant, les arbres. Il connaissait par leur nom propre tous ceux des Ogol et l’ordre chronologique de plantation pour les vingt plus vieux.... » [16].

La divinisation des éléments naturels est rapportée par P. F. Titinga, auteur de Ainsi on a assassiné tous les Mossé :

« ...il est souvent fait état de ‘’ dieu d’eau ‘’, ‘’dieu-sentier ‘’, etc.. ici, il faudra entendre, ‘’esprit-eau ‘’, ‘’esprit-sentier ‘’, etc. ...c’est-à-dire schématiquement ce qu’on pourrait désigner par ‘’commission Suprême de l’eau ‘’ ». [17]


Le témoignage de P.F. Titinga est d’autant important qu’il confirme - bien que ce soit entre les lignes - en quoi la rationalité de la société tribale vise à la dépossession de l’homme du savoir technique. En effet, on constate dans ce passage que chaque élément est le siège d’une divinité intervenant, directement et positivement, dans l’existence des hommes. Ce qui signifie que les éléments naturels sont produits et disposés dans un ordre spontanément bénéfique et utile à l’homme. Dès lors, leur redisposition et leur transformation, qui définissent le sens même de la Technique moderne, sont inutiles. Il suffit donc à l’homme de vivre dans cet ordre sans le modifier, et de veiller à la préservation de son équilibre par le respect quasi religieux des éléments qui le composent.
Si l’homme entretient avec les choses, les phénomènes et les bêtes des rapports d’équilibre et si, en outre, ce qui est naturellement donné est signifié en lui-même, c’est le développement d’une économie technique qui devient impossible. La rationalité tribale, par le biais de la dette du sens, empêche d’ajuster le processus de production de biens et services ainsi que les instruments nécessaires à sa réalisation à la puissance technique de l’homme, c’est-à-dire à son pouvoir de re-présenter et de modifier à son profit l’ordre naturel des êtres et des choses, comme c’est le cas dans la société étatique.
Le respect et l’équilibre de l’ordre naturel impliquent que l’exploitation de la nature soit intégrée à cet ordre et qu’elle l’ait pour finalité. En d’autres termes, la rationalité tribale impose au processus de production d’être immanent à la nature elle-même. Le fait exige un équilibre strict et parfait entre l’exploitation humaine de ce qui est naturellement donné et de ce qui, en l’homme, correspond au ‘’naturellement donné‘’. C’est dans cette perspective que l’exploitation humaine de la nature extérieure se trouve spontanément limitée à la satisfaction des besoins naturels de l’homme afin que l’ensemble du processus de production s’intègre à l’équilibre naturel et n’outrepasse pas ce qui est naturellement permis. L’exploitation de la nature ne peut donc pas être technique et accumulative, ajustée qu’elle est à une existence humaine qui se vit sous le mode naturel.
L’exploitation ‘’naturelle ‘’de la nature aux fins naturelles de l’homme est, paradoxalement, la stratégie qui permet à la société tribale de faire obstacle au pouvoir d’aliénation et de domination de la nature. Elle s’inscrit dans la stratégie globale de dépossession du pouvoir de domination et de sa dénégation à tout être.
Les rapports que la société tribale noue avec la nature sont des rapports basés sur l’équilibre des deux. Ces rapports d’équilibre entre l’homme et la nature - l’un étant disposé en fonction de la préservation de l’autre et vice versa - se vivent, dans l’exploitation de la nature phénoménale, sous forme d’une absence d’un excès de travail et d’une accumulation de biens. C’est cette absence qui a suggéré à l’ethnologie l’idée que les sociétés tribales vivaient dans une économie de subsistance. Car, ce que masque l’économie de subsistance, c’est bien l’idée d’absence d’un surtravail et d’une accumulation de biens qui sont les conditions essentielles et les fins ultimes de la techno-économie.
Pour corriger le ‘’tir ‘’ de P. Clastre, disons que les sociétés tribales sont non pas des « sociétés de refus du travail » [18], mais des sociétés de refus du surtravail. Car, lorsque disparaît le refus du surtravail, la division du travail s’autonomise en puissance de contrainte et de coercition : c’est la figure du pouvoir d’Etat où l’économie devient politique.
Comme dans le cas de l’Etat, c’est en soumettant l’économie au sacré que la société tribale parvient à s’opposer à l’émergence d’une économie technique et politique. La sacralisation de l’économie consiste à conférer un caractère sacré à tous les éléments et à toutes les actions qui font l’ensemble du processus de production.
Comme la forge, rapporte M.Griaule, le tissage est labeur de jour, car la chaîne et la trame symbolisant un être de lumière et de paroles, car le fuseau de la fileuse tourne sur un soleil de peau et sa calebasse de cendres blanches est un soleil fécondé. Il convient donc que l’astre luise sur le métier. Tisser la nuit serait composer une bande de silence et d’ombre. Qui tisserait après le coucher du soleil, après que Dieu a fermé la porte du monde, deviendrait aveugle [19].
L’on a sans doute remarqué que la technique du tissage exprime, dans chacun des éléments qui la composent et dans son ensemble, l’unité et la diversité de la réalité divine et humaine. En outre, elle n’est pas une œuvre produite par les hommes, mais révélée par les Dieux ; c’est dire qu’elle est une technique sacrée.
Il en est de même de la technique de l’agriculture assujettie à l’expression du sacré et au respect de l’équilibre des êtres et des choses :

« Si cultiver est tisser, il convient de dire que tisser est cultiver. La partie sans trame de la chaîne est la brousse. La bande terminée est le symbole du champ cultivé. Les quatre poteaux du métier sont les arbres et les broussailles qui sont abattus avec la navette, symbole de la hache. Tirer à soi le peigne, c’est tirer le bois pour en faire des fagots ... ». [20]

Ce qu’il faut retenir de ces exemples, c’est l’idée que dans la société tribale, la technique est sacrée et soumisse à la manifestation de ce sacré. Or, c’est ce sacré qu’énoncent l’équilibre et la disposition naturels du monde auxquels la Technique est spontanément accordée. Conséquemment, on ne peut la modifier dans un seul de ses éléments sans la désacraliser, sans briser le réseau de correspondance des êtres et des choses et partant, sans porter atteinte à la disposition naturelle du monde.
Toute technique est ce qu’elle est de toute nécessité car agencée selon la disposition spontanée des choses et ajustée à elles par la grâce des dieux. Ceux-ci l’ont donnée ainsi parce que c’est ainsi qu’elle fait partie de la disposition sacrée et spontanée du monde, et qu’elle en exprime l’utilité, la diversité et la cohérence dans sa particularité.
Dans cette perspective, la puissance technique ne vise pas à la domination de ce qui est naturellement donné car elle se trouve circonscrite dans les limites des besoins naturels de l’homme et référée non pas à lui, mais à la transcendance afin de déposséder l’homme de son pouvoir de domination. Car si l’homme peut techniquement dominer la nature, il n’y a pas de raison qu’il n’étende son pouvoir à l’homme, son prochain.
Le caractère non évolutif des techniques de la société tribale n’est donc pas le signe d’une misère technique, mais la conséquence de la primauté que celle-ci accorde au sacré. Celui-ci est le principe sur lequel se fonde l’organisation des rapports de l’homme à la nature à une fin d’équilibre entre ces deux termes.
C’est probablement par rapport à la recherche et au maintien de cet équilibre, et conformément à son fondement religieux, que la société tribale privilégie l’économie ‘’naturelle‘’ au détriment de celle fondée sur la transformation de la nature par la puissance technique. En vérité, l’économie des sociétés tribales, du fait de son fondement dans le sacré, devrait être qualifiée d’économie ‘’sacrée‘’. Et parce qu’elle est sacrée, une telle économie ne peut devenir technique et politique, c’est-à-dire servir de fondement et de finalité aux relations interindividuelles. Car elle est une sphère secondaire par rapport au sacré, et en équilibre, par ailleurs, avec les autres structures sociales.
La correspondance stricte entre l’économie et les autres secteurs de l’existence, la nature achevée des outils sont, toutes, les effets d’une rationalité tribale qui vise à déposséder les êtres de leur puissance de domination. C’est dans cette optique, par le biais d’une soumission de la société au religieux, qu’elle fait obstacle à la mise en place d’une économie politique caractérisée par l’idée d’un affrontement avec la nature, et matérialisée dans le développement prodigieux des techniques.

CONCLUSION

La libération de l’homme du pouvoir de domination de l’homme s’effectue par le biais de l’assujettissement total de la société tribale au sacré, à la transcendance qui devient le principe organisateur de l’ordre social. C’est ainsi qu’à l’image de la structure du champ religieux, la structure sociale tribale se veut fragmentaire et parcellisée, de sorte qu’on peut dire que son micrologisme est à la mesure de son polythéisme.
La rationalité tribale, par la primauté accordée au sacré et dans la visée d’une dépossession radicale de l’homme de son pouvoir de domination, fait alors obstacle à la mise en place d’une techno-économie. Car, pour maintenir ses buts, elle conduit à une conception des rapports de l’homme à la nature fondée sur l’équilibre et leur dépendance mutuelle : l’exploitation matérielle de la nature se trouve circonscrite dans les limites de la disposition et de la manifestation spontanées des êtres et des choses.
La rationalité tribale est, en guise de conclusion, radicalement opposée à la rationalité technicienne, fondée sur le pouvoir de domination de l’homme et dont l’une des conséquences est la production de l’Etat comme forme d’organisation du pouvoir politique. L’exportation de l’Etat européen - qui deviendra alors Etat colonial - est concrètement porteuse d’un antagonisme des systèmes politiques. La conséquence ultime d’un tel fait sera, sur le plan politique, la crise de légitimité dont souffriront et l’Etat lui-même refusé dans son principe, et le pouvoir politique africain affaibli dans ses mécanismes structurels.


BIBLIOGAPHIE

Cette bibliographie représente les ouvrages qui ont été utiles pour constituer la réflexion menée ici, même s’ils ne sont pas tous cités dans le texte.

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[1] Université de Cocody-Abidjan, Département de Philosophie.

[2] Pour définir la légitimité avec Lanciné SYLLA, disons qu’elle est « l’ensemble des principes selon lesquels une autorité parvient à s’imposer dans une société. Elle découle du partage des mêmes convictions, c’est-à-dire d’un accord unanime sur le fondement de l’obéissance, de la fidélité et du commandement ». Cf. « Crise de légitimité, coups d’Etat militaires : concentration du pouvoir dans l’Afrique Noire contemporaine », in Annales de l’Université d’Abidjan, 1977, Série D, t. X, p. 92.

[3] BALANDIER, Georges, Anthropologie politique, Paris, P.U.F., 1976, P.117 & suiv...

[4] Ibidem, P. 126

[5] Ibidem, P. 127

[6] HEIDEGGER, Martin, « La question de la technique », in Essais et Conférences, Paris, Gallimard, 1958, P.9.

[7] Cf. LEBAIGNE, Dictionnaire Latin/Français, Paris, Belin, 1947.

[8] Les Dogon sont une population tribale du Mali actuel.

[9] Cf. GRIAULE, Marcel, Dieu d’eau, Paris, Fayard, p. 131 - 132.

[10] Ibidem, p. 133.

[11] GAUCHET, Marcel, « La dette du sens et les racines de l’Etat », in Libre, Paris, Payot, 1977, n° 77-2, p.5.

[12] ELUNGU, Pène-Elungu, « La libération africaine et le problème de la philosophie », In Recherches philosophiques africaines, Kinshasa, 1972, n°2. p. 40.

[13] TITINGA, Pacéré Frédéric, Ainsi on a assassiné tous les Mossé, Québec, Eds Naaman, 1979, p. 41.

[14] TITINGA, Pacéré Frédéric, Ainsi on a assassiné tous les Mossé, Québec, Eds Naaman, 1979, p. 42.

[15] GRIAULE, Marcel, op. cit., p. 66 & suiv..

[16] 14 GRIAULE, Marcel, op. cit., p. 53.

[17] Id., Ibid., p. 39.

[18] Cf. CLASTRE, Pierre, La Société contre l’Etat, Paris, Minuit, 1974, p.167.

[19] GRIAULE, Marcel, op. cit. , p. 65 à 70.

[20] Id., Ibid., op. cit. , p. 70 à 73.




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