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CULTURE ET HUMOUR DANS LA LITTERATURE NEGRO-AFRICAINE DE LANGUE FRANCAISE
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Ethiopiques numéro 34 et 35
revue socialiste
de culture négro-africaine
nouvelle série
3ème et 4ème trimestre 1983
volume I n n°3 et 4

Auteur : Edouard MOROT-SIR

En guise d’exergue, et comme un point d’interrogation qui devrait dominer toute prise de conscience où culture et humour de­viennent complices, puis-je évoquer Antonin Artaud observant que « Jamais, quand c’est la vie elle-même qui s’en va, on a autant parlé de civilisation et de culture ». Conscience humoristique de la culture à l’intérieur de la vie et de la civilisation, et dans l’atmosphère apocalyptique d’un déclin qui a cessé d’être celui de l’Occident pour devenir celui de cet être universel qu’André Malraux a nommé « l’homme précaire » et que beaucoup d’Africains appellent de façon implicite « l’homme fragile », est-ce là l’unique et honnête réponse possible à la question métaphysique de la condition humaine ? Une réponse que la pensée du XXe siècle continue à chercher à l’aide de ses langues, de ses philosophies et de ses littératures ? L’objet de la présente analyse est d’essayer de comprendre comment la pensée africaine, par ses arts et ses littératures, a vécu et résolu pour son propre compte l’interrogation qui émerge de l’observation d’Artaud, et comment éventuellement sa solution, telle qu’elle transparaît à travers son emploi de la langue française, apporte une vision originale et universelle. On se rappelle de sinistre mémoire la réaction de ce nazi déclarant : « Quand j’entends le mot culture, je sors mon révolver ». A quoi l’Africain pourrait rétorquer : « Quand je me sers du mot culture qui m’était destiné, peut-être malgré vous Européens, et qui est mon seul espoir, je sors l’humour comme explosif mental ».
En son sens figuré, et dans toutes les langues possibles, le mot culture est devenu le mot de passe du XXe siècle, d’un siècle dont il exprime les aspirations, dont il dénonce les complaisances et les illusions, dont il contrôle les fier­tés et les cynismes : mot de passe qui se prête à bien des prostitutions, parce qu’il est le mot catalyseur pour nos langages ; il soutient nos sémantiques sans avoir de sémantique qui l’éclaire. Il est aussi d’importation récente. Pour nous en tenir à la forme française, notons que dans l’Encyclopédie de Diderot, et à l’entrée « culture des terres » il est synonyme d’agriculture ; il désigne le travail de la terre, qui permet à l’homme de se nourrir. Toutefois, fait significatif, les physiocrates qui inspirent l’article dont l’auteur est un certain Veron Duverger de Forbonnais, inspecteur général des monnaies et contrôleur des finances sous le fameux ministre Silhouette (l’article « agriculture » est écrit par Diderot), les vingt-six colonnes de l’édition originale mettent en valeur les aspects commerciaux de la culture et s’attachent aux problèmes de circulation des denrées : l’idée d’échange commence à émerger. Quant au mot civilisation, il n’est pas mentionné ; et la civilité est définie comme « une bienséance dans les manières et les paroles, tendant à plaire et à marquer les égards qu’on a les uns pour les autres ». - Un siècle plus tard, le Larousse du XIXe siècle, l’année 1869, reconnaît l’importance nouvelle du sens figuré du mot culture, pour le nom et pour le verbe ; il cite les expressions « cultiver le billard », « cultiver la bouteille », « culture des beaux­arts » , « culture de l’esprit », « culture des sciences ». Le grand changement sémantique se trouve à l’article « Civilisation » qui a droit à vingt-deux colonnes. La civilisation y est définie comme « acte de civiliser » : ce qui est apparemment innocent, mais cesse de l’être avec la précision négative suivante : « acte de sortir de la barbarie ». La dualité nature/culture inaugure ainsi sa primauté épistémologique. Il est noté encore que le mot s’emploie au pluriel ; mais, comme pour atténuer le fait, une citation de Taine le corrige. « Les civilisations, si diverses qu’elles soient, dérivent de quelque forme spirituelle simple ». Voilà le point de départ d’une problématique qui deviendra de plus en plus complexe, avec le développement rapide des sociologies scientifiques et nationales, et des divers aspects de l’anthropologie, avec cette question toujours ouverte : la ci­vilisation humaine est-elle objet de science ? Commence aussi un ballet sémantique entre les mots civilisation et culture : toutes les nuances y sont essayées depuis l’opposition radicale jusqu’à la synonymie implicite.
Près d’un siècle plus tard, le Larousse Encyclopédique de 1960 nous réserve une réelle surprise : les changements sémantiques entre 1869 et 1969 sont presque insignifiants ! La culture est reconnue comme « forme du savoir » ou « apport intellectuel et spirituel ». Seul le dictionnaire Robert de la même époque observe, mais non sans réserves, que « par extension culture est parfois synonyme de civilisation ». On devine une résistance secrète qui se fait jour dans le Vocabulaire de la philosophie d’André Lalande (je me réfère à l’édition « revue et augmentée » de 1956). Deux sens sont reconnus au mot culture : a) développement de certaines facultés, le caractère d’une personne instruite ; b) « beaucoup plus rarement, et par transposition en français d’un sens acquis par le mot sous sa forme allemande », synonyme de civilisation ; la civilisation (opposée à l’état de barbarie ou état sauvage) est l’ensemble des caractères communs aux civilisations jugées les plus hautes, c’est-à-dire pratiquement celles de l’Europe et des pays qui l’ont adoptée dans ses traits essentiels ». Par contre le dictionnaire anglais Webster de la même époque signale le sens objectif et historique pris par « culture » en relation avec les développements de la sociologie et de l’anthropologie américaines. Je ne veux pas condamner hâtivement les préjugés idéologiques de la sémantique française saisie à travers ses dictionnaires et encyclopédies. La résistance à l’objectivisme et au relativisme culturels n’est pas aussi naïve qu’elle apparaît au premier abord, et nous en retrouverons des traces dans la pensée africaine quand celle-ci exprime ses doutes sur le concept d’objectivité scientifique appliqué à l’anthropologie, et qu’elle continue à hésiter entre solutions scientifique et philosophique. Il n’est donc pas exagéré de constater que le mot culture est devenu en notre siècle et est resté pour nous un foyer d’ambivalences, immanentes à nos systèmes pédagogiques, à nos politiques culturelles, à nos humanismes justificateurs : les plus puissantes de ces ambivalences sont celle de la nature et de la culture, qui, malgré les dénégations de Claude Lévi-Strauss, ne s’est pas encore aujourd’hui dégagée de sa formation classique et ainsi de l’opposition entre état sauvage et état de civilisation, - de la valeur et du fait, - de la théorie et de la pratique, de la science et de la philosophie, de l’art et de la connaissance.
Ces ambivalences occidentales font partie de la problématique africaine de langue française, et il importe de se demander si elles furent ou sont encore bénéfiques pour les arts et les littératures d’Afrique. Mon problème principal sera de comprendre comment elles ont été vécues et transposées, quelle est leur version africaine, en quoi ces solutions se distinguent de celles de l’Europe.

La primauté africaine du culturel

Un premier fait doit être enregistré : si l’Afrique a hérité d’une problématique dont elle est en partie prisonnière, on constate dès le point de départ une rupture radicale avec l’épistémologie européenne pour qui la problématique de la culture est une parmi d’autres, un aspect d’une problématique critique plus générale, - par exemple, un moment dans une psychanalyse existentielle ou sociologique, la dérivée d’une ontologie anthropologique de type herméneutique ou linguistique ou encore une application particulière de l’analyse marxiste de la praxis humaine. Pour l’Africain, dès les premières expressions d’un art ou d’une littérature modernes, et surtout après 1945, le mot culture est devenu le terme capital de référence, la problématique de toutes les problématiques possibles. Non seulement tous les problèmes qui se posent à l’homme ont de facto une dimension culturelle, mais, pour être résolus, ils doivent être intégrés à la problématique de la culture. On a dénoncé à tort dans cette épistémologie un culturalisme naïf qui croirait que tous les problèmes que l’hom­me affronte sont surmontés par une solution culturelle. Mais l’universalisme culturel africain, partout présent et quasi obsessionnel est le contraire d’un légalisme réductionniste ; il est le sens de l’être comme universel concret qui éclate en manifestations originales et indépendantes, tout en gardant un commun dénominateur culturel. Il ne s’agit donc pas de subordonner les problèmes économiques ou religieux à leurs conditionnements culturels, mais au contraire, d’appréhender l’activité culturelle dans la diversité de ses expressions. De ce point de vue le mot culture se réfère à la totalité de l’universel concret.
On comprend alors son omniprésence dans la littérature négro-africaine de langue française. Bornons-nous à quelques témoignages symptomatiques. Quand, en avril 1941, Aimé Césaire et ses amis lancent la revue Tropiques, ils l’appellent en sous-titre « Revue culturelle », qualifiant ainsi une revue qui ne se voulait pas littéraire, artistique, philosophique, politique, mais le tout à la fois. Et la « Présentation » déclare : « Il ne s’agit plus de parasiter le monde. C’est de le sauver qu’il s’agit ». Quelques années plus tard Présence Africaine (désormais désignée comme P. A.) s’annonce comme « Revue culturelle du monde noir ». Le destin de l’homme noir édifiant sa propre civilisation s’achèvera par la promotion de l’homme de culture. Et en relation avec la revue, sera créée, avec une maison d’éditions, une Société Africaine de Culture qui se donnera pour double but de révéler à la population noire les richesses de son héritage ancestral, et d’ap­prendre au monde que la culture africaine existe. Le liminaire du numéro 4 de P.A. (mars 1948) affirme : « Nous sommes convaincus que l’Afrique contient des richesses culturelles [qui] nous permettent de parvenir à cette plus grande compréhension des hommes qui est notre but essentiel ». Dans le numéro spécial 8-9-10 de P.A. (juin-novembre 1956), Césai­re s’exclame : « La culture, c’est tout ». (p. 225), et il précise la raison pratique de sa foi : « la culture noire est le rempart de sécurité de tout un peuple ». (p. 3 7 6). Citons encore Janheinz Jahn constatant dans Muntu (p. 176) que « toute rencontre culturelle aboutit à la comparaison, entraîne et provoque une prise de conscience, une connaissance de soi renouvelée ». J. P. Makouta M’Boukou dans la conclusion de son Introduction à l’étude du roman négro-africain de langue française (1980), étude qui a elle-même pour sous-titre Problèmes culturels et littéraires, observe que le roman africain a pour ambition « de façonner des hommes, de les conscientiser, de les forger en quelque sorte », et qu’il est « porteur d’un message destiné à l’évolution des peuples nègres ». MBoukou cite de Claude Mac Kay une remarque de grande portée : « Plonger jusqu’aux racines de notre peuple et bâtir sur notre propre fonds... ce n’est pas retourner à l’état sauvage : c’est la culture même ». (p. 23). Telle est sans doute la raison pour laquelle les numéros successifs de P.A. ont été presqu’exclusivement centrés autour de la problématique de la culture africaine et ses chances de solution. En relation avec le deuxième Congrès des Ecrivains et artistes noirs (Rome, 1959) les numéros 24-25 de P.A. ont pour thème « L’unité des cultures négro-africaines », et les numéros 27 - 28 « Responsabilités des hommes de culture ». Le numéro 60 (1966) s’intitule « Pour une politique culturelle », le numéro 104 (1977) en relation avec le Congrès d’Abidjan, « Civilisa­tion noire et Eglise catholique », le numéro 107 (1978) « Du confort culturel », le numéro 109 (1979) « Civilisation », le numéro 110 (1979). « Pour une communauté de civilisation des peuples noirs » et les numéros 117-118 (1981) qui présentent le premier pré-colloque du Troisième Festival Mondial des Arts Nègres, « Dimensions mondiales de la communauté des peuples noirs ». Du premier numéro de novembre­décembre 1947 où Alioune Diop, analysant les raisons d’être de P.A., exprime sa foi dans l’originalité culturelle d’une Afrique qui est prête à participer à la construction d’un nouvel humanisme, jusqu’aux numéros les plus récents, la fermeté de la direction est inébranlable : la continuité est assurée par la permanence d’une problématique dominante associée à une réflexion prospective. Pour répondre au livre de Georges Balandier L’Afrique ambiguë, Cheikh Hamidou Kane écrit L’Aventure ambiguë : l’Afrique n’est pas ambiguë ; ce sont les idées qu’on se fait d’elle qui le sont. Pour être un fait géographique et un destin historique, l’Afrique est d’abord une Idée, et c’est en termes d’idées que se pose le problème du monde noir.
Mais prenons garde de ne pas occidentaliser cette attitude fondamentale : il ne s’agit pas d’un platonisme ou même d’un aristotélisme de l’essence-Afrique que contemplerait l’homme de culture, et qui inspirerait ses pensées et ses actions. Le « culturalisme » africain n’est pas une théorie, mais une expérience - cette expérience où fait et valeur se rencontrent, se confondent même, si l’on en croit Césaire : « Il y a le fait, on naît blanc, noir, mais ça se confond pour moi très vite avec la culture ». (Tropiques, nouvelle édition, p. 21). La vie est donc culture, elle se fait immédiatement culture. Léo Frobenius, dans son Histoire de la civilisation africaine a compris cette intimité entre le biologique et le culturel, le premier enracinant l’autre, le second donnant à l’autre une transcendance artistique et religieuse. Césaire et Senghor se sont appuyés sur la théorie de la Païdeuma et du saisissement, la culture, dit Frobenius, apparaît quand l’hom­me est saisi par le monde et quand, par le même mouvement, le monde est saisi par l’homme (voir Tropiques, p. XII). La culture est-elle alors la création double et simultanée de l’homme par le monde et du monde par l’homme ? Est-il besoin de souligner que cette vision donne au culturalisme africain une originalité indéniable en face de toutes les formes du culturalisme occidental ? Faut-il alors conclure que notre analyse a réussi à isoler une première définition africaine de la culture ? Absolument pas ! Nous sommes au contraire en présence d’un refus paradoxal de définition, que celle-ci soit réelle ou nominale. Référent pour la totalité de l’expérience humaine, méthode de pensée pour la formulation des problèmes et l’orientation des solutions, catalyseur des sémantiques ambiguës qui donnent aux civilisations leurs chances théoriques et pratiques, le mot culture trouve sa force et son efficacité dans la conscience du fait qu’il est indécidable, parce qu’il est, pour tous nos discours, source de toutes les décisions possibles. Telle est l’intuition qui anime l’Afrique du monde noir et soutient ses hommes de culture.


L’insaisissable, l’indéfinissable culture

A cette interprétation on pourrait objecter qu’il suffit de feuilleter P.A., d’ouvrir au hasard les tomes de Libertés de Léopold Senghor, de lire des philosophes et des critiques tels que Frantz Fanon, David Diop, Wole Soyinka, Kwamé N’krumah, Marcien Towa, Tchicaya U Tam’si, Hountondji, Théophile Obenga, Cheikh Anta Diop, et beaucoup d’autres qui mériteraient d’être mentionnés ici, pour tomber sans cesse sur des essais de définitions du mot culture, et même pour être entraînés dans un véritable vertige « définitoire », pour emprunter un terme de la Logique de Benedetto Croce. Je ne le conteste pas. Mais je ne puis me satisfaire d’une solution facile qui consisterait à dénoncer dans la prolifération d’essais défi­nitoires une insuffisance théorique. Je crois au contraire que cette multiplication de formules définissantes est le signe - non d’une incapacité logique - mais d’un refus de définition : refus qui a sans doute une portée polémique, qui défie l’intellectualité occidentale et qui prend source dans une sorte d’instinct métaphysique, qui est aussi un instinct de conservation, un vouloir-vivre culturel.
Examinons certaines de ces pseudo-définitions : la culture est une constitution psychologique qui, pour chaque peuple, explique sa civilisation, c’est-à-dire une certaine façon de sentir et de penser, de s’exprimer et d’agir (voir Senghor, Libertés III, p. 1.22). Elle est aussi pour le même Senghor « l’ensemble des valeurs de civilisation du monde noir » et sa contribution à une civilisation de l’universel. Dans la vie concrète des hommes, la culture s’identifie à l’indépendance nationale, au peuple et à son histoire, à la race et à son destin, à l’esprit de communauté. La culture répond encore à un « ethnotype » caractériel (voir Senghor, Les Fondements de l’Africanité ou Négritude et Arabité, 1967, II. « Convergences culturelles »). Elle est un « métissage » comme rencontre et échange de cultures : La culture n’est pas un être en soi, une substance ; elle est un nœud de relations avec le monde et les autres peuples. Elle a son système de valeurs morales qui se nomment fierté, liberté, dignité, autonomie. Elle est encore une puissance esthétique de création. Elle est aussi la force révolutionnaire qui secoue l’inertie des politiques. Elle repose sur l’intelligence comme compréhension. Elle est communion, rêve religieux d’Unité. Elle est renaissance. Par elle, les valeurs universelles du Vrai, du Beau et du Bien, se réalisent dans une double dimension personnelle et universelle. Elle est justice incarnée. Elle est totalisation et sens du Cosmos. Citons Césaire : « Jour nocturne/Nuit diurne qu’exsude/la Plénitude/et ma conscience plus large que la mer ». Elle est « négritude » comme ouverture sur le monde et sur les autres ». Elle est communication par laquelle rien ne peut devenir étranger, projection de l’homme sur le monde, du monde sur l’homme. Elle est langage, aspiration à une langue maternelle, et souvent, pouvoir de transformer les instruments d’une langue étrangère en mouvements naturels, et de les assujettir à ses propres exigences et valeurs. Elle est ainsi esprit, âme du langage, quels que soient les outils linguistiques employés. Elle est création de sens et de références ; elle est ancrage matériel et envol spirituel. Elle est cette lumière invisible qui permet de voir et de se voir. Elle est puissance de Négation - pouvoir qui dit Non aux esclavages naturels, économiques, politiques, intellectuels ; mais elle en même temps cet élan d’Affirmation qui dit Oui à l’existence, à la joie de vivre et à l’avenir. En bref, elle est l’arme secrète et miraculeuse du Salut, bouclier et épée dans les mains de l’homme de culture, c’est-à-dire de l’homme qui, par elle, découvre son identité la plus profonde et celle de son peuple dans l’expérience culturelle. Pour évoquer l’un des plus grands textes de la littérature mondiale, elle est le Virgile qui guide le créateur africain dans sa descente aux Enfers et dans sa remontée vers l’espéran­ce : la Divine Comédie devient, pour notre temps, Comédie Culturelle.

La culture comme critique et problématique africaine

En termes de logicien, la culture est donc l’Indéfinissable qui rend toutes les définitions possibles. C’est elle qui produit le sens des pensées et des actions, qui assure au texte et au discours l’authenticité de leurs références, qui leur confère leurs lettres de noblesse et leur générosité, et la conscience de leur propre valeur. Elle est la puissance critique qui juge l’histoire, son passé et son actualité comme problèmes à vivre et à résoudre. Dans cette perspective, la culture est devenue pour l’Afrique, rectification de la diachronie et organisation de la synchronie.
En effet, il s’agissait d’abord de réécrire le passé et de ne pas le laisser se répéter insidieusement dans le présent. Ces deux opérations culturelles sont connues sous le nom de décolonisation et de lutte contre le néocolonialisme au moment du « soleil des indépendances ». Est-il besoin de refaire une histoire bien connue ? Toutefois, si la décolonisation appartient à l’histoire, la menace du néocolonialisme continue à peser dangereusement sur la conscience africaine et son avenir. Il convient alors d’éclairer le rôle de la culture comme conscience critique et juge du colonialisme. Il n’est plus nécessaire d’entrer dans les détails d’un combat qui a déjà été plus d’une fois raconté ; mais il est devenu possible de comprendre le sens culturel profond et les articulations de cet immense cri de révolte. Dans le contexte intellectuel des années 30 et 40, il était presque inévitable que ce combat soit interprété comme dialectique, et ainsi soit pense dans les cadres hégéliens de la fameuse dialectique du maître et de l’esclave, ou à l’aide des concepts marxistes de mystification et d’aliénation en civilisation industrielle et bourgeoise. Sartre se fit le porte-parole d’une telle herméneutique qui, à l’époque, fut efficace. Il faut lui en être reconnaissant, même si, très tôt, des critiques comme Fanon ont senti la présence d’une distorsion intellectuelle grave dans le simple fait de dire, par exemple, que, dialectiquement, le colonisé doit « se conquérir dans et par le langage hostile du colonisateur » (Voir l’article de Sartre dans P.A., n°. 1).
En principe il n’y a rien à reprendre à un tel propos. Mais il est ambigu dans ses présupposés dialectiques : faire de la décolonisation la phase négatrice d’un processus intermédiaire entre l’affirmation primitive bourgeoise et la double négation triomphante d’une société libérée, c’est annexer et récupérer le colonisé (et d’ailleurs, pour la même raison, le prolétaire européen est lui aussi dialectiquement récupéré), et oublier qu’il ne part pas d’un contexte civilisateur européen. L’opération culturelle qui animait la révolte de décolonisation, et qui posait l’équation vengeresse Civilisation occidentale = Europe = Colonisation, ne pouvait que se méfier intuitivement d’une tentative de récupération par la dialectique, même quand il était commode de s’en servir : ne fait-on pas flèche de tout bois ? Mais, et c’est ce que la présente analyse a pour objet de dégager, la conscience critique culturelle de l’Africain ne pouvait qu’être mal à l’aise à l’intérieur du jeu dialectique. Elle se devait de découvrir son propre langage, sa propre pédagogie. Elle se devait de refuser de tomber dans l’esclavage de la séduction intellectuelle et de se laisser enfermer dans les concepts européens, même les plus raffinés et apparemment les plus révolutionnaires. Qu’on se rappelle la lettre de Césaire à Maurice Thorez où le député de la Martinique revendique son autonomie critique, l’indépendance de sa prise de conscience, et sa propre responsabilité culturelle. Puis-je ajouter que si, aujourd’hui, moi Européen, je puis analyser et espérer comprendre cette situation, c’est que nous autres Européens étions pris dans un piège parallèle ? L’on peut ainsi reconnaître les hésitations et les violences du texte africain entre 1940 et 1960 approximativement, - le besoin de reconsidérer les concepts de classe, de prolétariat urbain et paysan, de nation, d’humanisme, - le besoin aussi de réviser le dogme de l’irréversibilité du progrès, les notions de primitivisme et de civilisation, - le besoin enfin de jeter un pont entre la naissance la plus lointaine de l’homme et sa renaissance au XXe siècle, tout en restant conscient de la fragilité méthodologique de l’ethnophilosophie. Je n’ai pas la prétention de refaire l’histoire de ces années passionnées, mais simplement de prouver que le mot culture a été, pour cette période, un guide, parfois hésitant, mais jamais défaillant, pour cette descente purificatrice dans l’épaisseur du Mal moderne, ses brutalités et ses séductions.

Néocolonialisme et épreuves de l’indépendance culturelle

En poursuivant la métaphore dantesque, si la décolonisation fut la traversée d’un enfer culturel faut-il dire que la période commencée après les actes indépendance et contaminée par un néocolonialisme toujours en cours, est un Purgatoire, et qu’alors le mot culture conserve son rôle de guide dans un voyage qui risque de durer longtemps et de connaître de nombreux avatars ? J’en suis persuadé, et, pour ne regarder que le Purgatoire dont l’expérience a été faite, examinons le passage de l’opération de décolonisation à la conscience du néocolonialisme. Cette histoire est non moins complexe que la première, avec des intrications économiques et politiques dont il ne faudrait pas sous-estimer l’importance, mais qui sont toujours enveloppées dans une problématique culturelle. Pendant cette période on assiste à la mise en question de l’équation Culture = Négritude. Comme a dit Fanon, après l’erreur blanche faut-il que les Antilles vivent le mirage noir ?
Et on peut étendre cette interrogation à l’Afrique. N’y a-t-il pas un risque à « marronner les formes et valeurs de la littérature européenne » ? (Voir Aimé Césaire, Lettre à René Depestre). Une phase autocritique n’est-elle pas nécessaire ? L’homme de culture africain, enfermé dans la satisfaction de sa négritude, ne serait-il pas poussé vers une nouvelle im­passe ? Ne faut-il pas se méfier d’une Europe qui, après avoir concédé l’indépendance, chercherait à échapper à ses propres périls en se tournant vers l’Afrique, prenant ainsi la direction d’un Tiers Monde émergeant entre les Supergrands ? En 1966 (P. A. n° 57) Césaire constatait : « Victime du traumatisme colonial et à la recherche d’un nouvel équilibre le Nègre n’en a pas fini de se libérer », et concluait : « la négritude s’étend comme elle se renouvelle ». En 1971, Senghor invitait à repenser la « problématique de la Négritude » (P. A. n° 78), et plus tard, en 1979, le vieux militant de la négritude, comme il aime s’appeler, reconnaît dans un article consacré aux « Leçons de Frobenius » que « nous avons dépassé depuis longtemps la Négritude militante, nous en sommes, aujourd’hui, à la convergence pan-humaine ». Il conclut en parlant de « notre résurrection sur la scène culturelle. » (P. A. n° 111).
La lecture de P.A. montre clairement que 1971 est l’année de crise. On discute alors le fameux propos de Wole Soyinka que Senghor traduit ainsi de l’anglais : « Un tigre ne proclame pas sa tigritude, un tigre saute ». Je préfère une autre traduction que j’ai trouvée dans le numéro 80 de P.A. : « Le tigre ne se pavane pas çà et là en criant sa tigritude, le tigre saute ». On se réfère encore au roman de David Diop Le Renégat et à Insulation de Soyinka. C’est aussi l’époque où Tchicaya U Tam’si se demande : « Qu’est-ce que la Négritude ? » et répond : « La Négritude est une affaire de génération et d’école aussi. Je suis d’une autre génération et d’une autre école, et je suis un rieur qui ne peut résister à l’envie de pouffer de rire à chaque leçon qu’on veut me donner ». Problème de génération ? Peut-être. Problème de différences culturelles entre anglophones et francophones ? Peut-être encore. Et d’ailleurs il ne m’appartient pas de prendre position dans cette discussion. Je constate simplement l’évolution d’une problématique qui reste culturelle. Un fait me frappe quand je lis P.A. après 1970. L’expression identité culturelle revient régulièrement, et semble destinée à remplacer celle de Négritude. En 1969 René Depestre a publié ses Fondements socio-culturels de notre identité, plus tard, en 1980, il donnera Bonjour et adieu à la Négritude. P.A. revient souvent sur les livres de A. Memmi L’Homme dominé et Portrait du colonisé suivi de portrait du colonisateur. On réfléchit sur le conscientisme de Kwamé N’Krumah : le liminaire du numéro 110 de P.A. (1979) évoque la possibilité d’une civilisation négro-africaine où chacun se constituerait puissance conscientisante de son propre milieu, et dans le même numéro, Marcien Towa présente ses « Propos sur l’identité culturelle » sous la forme de six propositions : l’impérialisme occidental et son industrialisme sont jugés responsables de la crise d’identité des sociétés modernes dont ils menacent les cultures ; et la sixième proposition exprime le vœu que l’effondrement mondial de l’impérialisme libère « la créativité des peuples » et multiplie « les centres créateurs de culture conscients de leurs limitations et, pour cette raison, ouverts les uns sur les autres ». Tout en restant un facteur essentiel de l’expérience négro-africaine, la Négritude n’est plus identifiée avec la culture. L’élément racial (est-il be­soin de rappeler le jeu de mot de Sartre parlant d’un racisme anti­raciste ?) est mis au second plan des urgences, sans être toutefois oublié. Il est vraiment intégré à l’idée de culture dégagée du complexe colonial. N’est-il pas symp­tomatique que le numéro 120 de P.A., en 1981, parle du roman de Yambo Ouologuem, Le Devoir de violence, paru en 1960, comme du premier roman dépourvu du complexe du colonisé. - Et chez les philosophes proprement dits, certaines tendances se dégagent qui vont dans le même sens. C’est d’abord l’effort pour intégrer le marxisme aux conditions de l’expérience africaine : Fanon et Senghor s’y emploient, quoique dans un contexte différent. Mais la querelle qui continue encore aujourd’hui (Voir P. A. n° 123) tourne autour de l’ethnophilosophie. L’enthousiasme suscité par la Philosophie Bantoue du P. Tempels et les travaux d’Alexis Kagame est retombé. La crainte d’une néo-occidentalisation est vive. Le livre de Marcien Towa Essai sur la problématique philosophique de l’Afrique actuelle trahit ces préoccupations. Le numéro 104 de P.A. manifeste le besoin d’une philosophie qui ne se contente pas de la simple conscience d’un vécu folklorique et qui refuse de transformer la réflexion critique en une apologétique de la métaphysique bantoue, c’est-à-dire en fin de compte, d’un animisme annexé par une théologie chrétienne. Paulin Hountondji voit dans l’ethnophilosophie un pur mythe ; il rêve d’une phénoménologie qui donne à la pensée africaine sa conscience critique totale. Cependant l’ethnophilosophie conserve ses partisans, comme en témoigne l’article de Meinrad P. Hebga « Eloge de l’ethno­philosophe », publié en 1982 dans le numéro 123 de P.A. : il faut « amorcer » notre philosophie à partir de nos contes, nos mythes, nos croyances, pratiques coutumes, - retrouver la conscience du monde nègre par l’analyse du langage de la tradition ; et l’auteur observe : « Dire qu’un Africain a parfois le droit de raisonner à l’intérieur de sa propre culture, ce n’est point l’y enfermer ». (p. 40). Ainsi on en revient toujours à l’existence culturelle comme guide et critère, pour échapper à l’emprise de l’impérialisme culturel occidental, et pour éviter les nouvelles servitudes du néocolonialisme.


La culture comme recherche d’un universel concret

Telle l’histoire de 40 années, du combat pour faire de l’indépendance une réalité vécue. Or, cette histoire suppose une structure synchronique qui sous-tende la dynamique culturelle et qui, à mon avis, se manifeste dans la conscience aiguë d’une tension que je propose d’appeler le paradoxe de l’universel concret : il n’y a pas à notre époque de culture africaine sans l’intervention simultanée d’une praxis nationale et d’une vection universelle, c’est-à-dire d’une double transcendance ; verticale - descendante et ascendante (on pourrait même employer, si l’on aime le jargon, les expressions créées par un philosophe français, de transdescendance et de transascendance). On objectera sans doute que l’expression universel concret a un net relent hégélien, qui risque de fausser la synchronie négro-africaine. Il est facile cependant d’établir une claire distinction entre les concepts hégélien et africain, même s’ils émanent l’un et l’autre d’un besoin de totalisation culturelle qui, depuis la destruction de l’ordre classique par la Révolution Française, n’a cessé de se faire sentir, d’abord à travers les pensées occidentales, ensuite dans le monde entier. Mais, alors que l’Occident a rêvé de totalités qui soient le produit d’une dialectique progressive et irréversible, l’Afrique, surtout soucieuse de se donner un concret gui ait la puissance de l’universel et un universel qui soit concret, un concret qui ne se perde pas dans un universalisme abstrait ou dictatorial à la manière du Begriff de Hegel, aspire à une communauté culturelle et spirituelle, qui évite à la fois le totalitarisme internationaliste, source d’impérialismes insidieux, et un pluralisme qui risquerait d’aboutir à une diaspora des cultures, inaugurant un tribalisme moderne. De là, un mouvement simultané vers les nationalités et vers l’universalité, et qui est sans cesse repris dans le discours philosophique ou politique : je ne connais pas un discours critique de la littérature négro-africaine qui ne fasse appel à l’un et à l’autre, naviguant avec plus ou moins de bonheur entre le Charybde nationaliste et le Scylla internationaliste. Nous trouvons alors, sinon la dé­finition, du moins la polarité fondamentale qui donne au mot culture sa dynamique, son orientation, son pouvoir de catalyseur sémantique, son sens de la personne humaine comme individu et comme communauté, son enracinement dans la réalités matérielles et son ouverture sur une perspective mondiale.
Puis-je ajouter un dernier éclaircissement ? En identifiant la primauté du culturel à l’exigence de l’universel concret, la pensée africaine a confié au mot culture la fonction assumée par le mot être dans la pensée occidentale depuis Parménide. Si l’on est amateur de néologismes, on pourrait parler d’une culturologie se substituant à l’ontologie de la tradition. La culture prend la place de l’être dans les langages, comme indéfinissable, comme indécidable. Je devine l’inquiétude de la pensée religieuse qui, théiste ou panthéiste identifie l’être à Dieu. Certes, la peur d’une iden­tification de Dieu avec la culture est légitime. Ne serait-ce pas tomber dans un culturalisme étriqué, revenir à l’universalisme abstrait et ethnocentrique des démocraties occidentales, faire du théisme un humanisme mesquin, et de Dieu, un instituteur méritant et impuissant ! Je ne prétends pas que ces conséquences ne soient pas latentes dans la pensée africaine. La vie culturelle est faite de risques à affronter, de pièges où l’on peut avoir envie de tomber. Mais, dans l’ordre culturel, rien n’est inévitable. Et quoiqu’il en soit de ces menaces, elles ne peuvent remettre en question l’impossibilité de rester dans la prison de l’ontologie classique. Tel est le sentiment original dont on peut sentir la force impérieuse dans le texte africain. Celle-ci anime tous les discours qui ont dramatisé successivement l’ère coloniale et la lutte contre la néo-colonisation, à ce point qu’on a souvent l’impression que la présente structure synchronique contrôle le mouvement de l’histoire. Ainsi, la problématique négro-africaine transcende ses conditions historiques : d’une phase révolutionnaire à l’autre, ce sont les mêmes problèmes profonds qui surgissent, même si le contexte varie. Ce qui signifie que dès le commencement de la révolte du colonisé, dès les premières manifestations de la conscience noire, avant même que les luttes ouvertes soient déclarées, le double problème de la nation ou du peuple, et celui de la conscience de l’Homme, s’imposent, en quelque langue que ce soit, à l’esprit du colonisé, de cet « homme pareil aux autres » (René Maran) qui veut devenir un « soldat de l’universel » (A. Césaire), qui est convaincu qu’il a la responsabilité des « fils aînés du monde » et qui dit au monde, par la voix burlesque et tragique du Roi Christophe « Et vous croyez que j’ai le temps de ne pas aller trop vite ! »
Ainsi, plusieurs notions, qui sont autant de problèmes, sont sollicitées pour donner à l’universel concret une chair vivante et chaleureuse - celles de peuple, de nation, d’Afrique comme Africanité et d’ Homme. Parlant de problèmes pédagogiques plus importants que les difficultés économiques, Senghor nous rappelle que 95 % des Africains sont des paysans, et qu’alors la notion de peuple doit avoir une interprétation africaine. Et ce simple fait comprendre la situation délicate de l’intellectuel noir : comment peut-il être, selon la suggestion de Sartre, « le miroir critique » de son peuple, sans tomber dans un barrésisme artificiel et complaisant ? De plus, comment la nation peut-elle intégrer le tribalisme sans le détruire, et l’état, garder les traditions ancestrales sans les falsifier, et éviter de créer, à la manière de l’Occident, un prolétariat aliéné ? Comment, en donnant à la nation la forte réalité dont elle a besoin, ne pas risquer de favoriser une dispersion africaine, un chaos d’impuissances politico-culturelles ? En d’autres termes, comment donner une réalité au concept d’Afrique ? Au nom de quel fédéralisme ou de quelle confédération qui ne soit pas une façade verbale ? Ces problèmes sont connus. Depuis un demi-siècle ils ont été formulés et vécus par des poètes, des romanciers, des dramaturges, des essayistes, qui tous parlent simultanément au nom de leur enracinement local, de l’Est à l’Ouest et au Sud du continent africain, des Caraïbes ou des Amériques, ­ au nom de l’Afrique, réalité géographique et historique élevée à la dignité d’une culture, et au nom de l’Humanité. Avec Césaire, l’écrivain noir tentera toujours de « lier [sa] noire vibration ail nombril du monde » (Cahier, p. 155). Et Mohamadou Kane, dans un article « L’écrivain africain et son public » (PA. n° 58, 1966) (je cite l’édition anglaise) : « The trouble is that we have been summoned to a meeting with the universal too early ... we are impatient. » Et il conclut en faveur d’un retour vers l’ancrage africain, tout en sachant que l’Afrique elle-même est une transcendance par rapport aux particularismes nationaux, socio-économiques.

Culture, utopie et échec

Il est évident qu’une certaine forme de pensée utopique relie les notions précédentes les unes aux autres. Et l’Européen que je suis est tenté d’appliquer à la problématique culturelle africaine les hypothèses de Jacques Ellul, selon lesquelles le monde moderne « a reporté tout le sacré dans le culturel et le social ». (L’Espérance oubliée, 1972, p. 80). Notre modernité cherche un nouvel ordre culturel où elle aurait intégré « les comportements ancestraux de la magie et de l’occulte, de la nuit et du rêve » (L’Espérance, p. 46), et forgerait ainsi des utopies comme mythologies adaptées à sa civilisation technique (Voir Le Système technicien, 1977). Ailleurs, dans Trahison de l’Occident (1975) Ellul écrit : « La rationalité du monde moderne s’inscrit dans la Technique. Le rationalisme de l’Utopie. » (p. 180) Et il accuse l’Homme technicien d’avoir voulu se débarrasser de Dieu en fabriquant les utopies de notre modernité, et de se préparer ainsi pour l’Apocalypse... Déclin de l’Occident, Trahison de l’Occident, Mort de l’Occident, l’Afrique a brandi aussi, et à plus juste titre, de telles pancartes... Mais faut-il croire que l’utopisme africain soit une contamination de l’Occident ? J’en doute, car l’hypothèse de Ellul qui attache la vision utopique à la civilisation technicienne simplifierait considérablement les problèmes de la modernité africaine. Le lien entre utopie et culture ne se confond pas avec la corrélation entre utopie et technologie. Toutefois la conscience de l’utopie ne va pas sans angoisse. Et c’est sans doute pourquoi la pensée africaine, sans jamais devenir apocalyptique, reste constamment inquiète de sa fragilité ; elle est hantée par la conscience de l’échec ; du moins de l’échec provisoire, on pourrait même parler d’un échec compensé. C’est le cas des grandes pièces de Césaire, et de la plupart des romans africains de langue française, qui refusent la fin heureuse et facile, le repos dans l’utopie verbale.

De la genèse marginale à l’humour libérateur

Le refus du repos utopique s’accompagne de l’intervention de l’humour omniprésent, arme souterraine de la culture, unique moyen pour échapper aux complaisances du consciencisme et du culturalisme. Avec sa lucidité impitoyable, Césaire l’a montré : la culture négro-africaine est liée à l’expérience de la conscience en marge, périphérique. Comme il le dit dans un discours adressé à l’Association des professeurs français en Amérique, en juin 1979, la culture martiniquaise est une CULTURE EN SURSIS (les capitales sont de Césaire). Mais ne faut-il pas généraliser : ce qui est vrai de l’ancrage mar­tiniquais ne l’est-il pas de la pensée africaine, et, même plus généralement, de toutes les cultures, où qu’elles soient, à quelque moment que ce soit ? Telle est l’interprétation que je propose : l’humour est plus que le correctif d’une complaisance culturelle ; il est le sommet, le couronnement de l’effort créateur qui s’épanouit en culture. Le fait de la marginalité n’est pas simplement le propre de certaines cultures infériorisées et refoulées sur les frontières de la civilisation. Même la culture occidentale, en dépit de ce qu’elle prétend être, est marginale, nostalgique d’une Nature qu’elle ne réussit pas à absorber et qui continue à défier superbement ses frénésies destructrices et colonialisantes. Ce fut, c’est encore la grande originalité de la pensée africaine, sans doute parce qu’elle subissait plus profondément que l’Occident l’épreuve de la marginalité culturelle, que d’avoir compris cette nécessité de l’humour et du rire d’humour, comme ultime révolte, comme Non radical, mais aussi comme Affirmation sans compromis, comme le Oui qui rejette les facilités utopiques et vertigineuses de l’apocalypse ou de l’apothéose.
Mon hypothèse pourrait avoir un point faible. Alors que, comme nous l’avons observé, le mot culture ne cesse de paraître, et quasi obsessionnellement, dans le discours africain, le mot humour] est rare, et sa théorie plus rare encore. Cependant il serait plus juste de dire - et voilà ce qui, je l’espère me justifie - que, si la conscience de l’humour est discrète et rarement orchestrée en relation avec la culture, la pratique de l’humour est permanente ; elle parcourt l’arc-en-ciel de l’expression humoristique, depuis l’humour rose jusqu’à l’humour noir, depuis la tendresse et la pitié jusqu’à la férocité lucide, depuis le sourire secret jusqu’au rire éclaboussant, depuis le sarcasme jusqu’à la contemplation ironique et sereine. La poésie est assurément son domaine privilégié. Mais il est présent au théâtre ; on y trouve un Ubu-Promothée africain, très différent de son ancêtre français, mais qui partage avec lui le même élan d’anarchie créatrice. Et enfin le roman enveloppe toujours son réalisme poétique ou social dans une atmosphère d’humour.


C’est dans Tropiques] que l’historien des idées peut découvrir une théorie de l’humour avec Aimé Césaire et René Ménil. Lisez en particulier, de ce dernier, « Laissez passer la poésie » (Tropiques, n° 5) et « L’Humour introduction à 1945 » (Tropiques, n° 12). Evoquons un seul texte : « Nous annonçons l’avènement de l’humour aux Antilles... Nous nous délivrerons de nos plaies par le rire amer car, vous le savez, l’humour porte un masque double qui rit d’un côté, alors que l’autre se tord dans les grimaces de la détresse... » (Tropiques, n° 5, p. 25). On sait aussi que Césaire a placé l’humour à côté du mot, de l’image, du mythe et de l’amour, comme puissance créatrice à la source de l’écriture poétique. L’humour aurait pour fonction primordiale de situer le mirage poétique à sa juste place. Césaire parle de « fleurs de sang qui se fanent et s’éparpillent dans le vent inutiles comme des cris de perroquets babillards » (Cahier, p. 31). C’est l’humour aussi qui fait dire à Césaire, qu’on ne croit alors qu’à demi, « Mon héroïsme, quelle farce ! » (Cahier, p. 105), ou encore « il était COMIQUE ET LAID » (Cahier, p. 105), et dans Les chiens se taisaient, « Un singe, je suis un singe », dit le Rebelle (p. 134). Ecoutons quelques passages d’autres poètes :
« Car tu sais, ils n’ont rien compris / A la farce créatrice qui donna / Du sang rouge à l’animal et à l’homme / Mais oublia totalement de donner / Une tête d’homme à la chèvre de ton père » (Francis Bebey « Un jour tu apprendras » in P.A. n° 57)... « L’homme reste à sa charrue / La femme à ses regrets / Les enfants à l’avenir / Et le monde à l’oubli / Cruelle Immobilité ! » (Roger Assouan « Regard », ibid.)...« Les gens me croient cannibale / mais vous savez ce que les gens disent » (Ouologuem Yambo, « Quand parlent les dents nègres », ibid.)... « Soleil derrière, ombre devant !/ Une calebasse sur une tête fière, / Un sein, un bout de pagne qui frémit, / Deux pieds qui effacent le dessin sur le sable » (Annette Mbaye, « Silhouette », ibid.)... « Aujourd’hui j’exige un alphabet / pour revendiquer ma peau / et exhiber à la face du monde / mes espoirs de classé ammonite » (Tahar Djaout, « Africanité ma peau », P. A. n°93)... « Merde à la perfection aristotélicienne / ... /
Gloire à mes dieux carrés et tétraédriques / ... / je défie les lois de Morgan et de l’Europe » (Tabar Djaoui, « Art nègre », P.A., n° 101-102)... « C’est ainsi que le moineau opprimé par la nature / Livre combat contre la vie / Sans jamais songer à façonner / Une métaphysique de circonstance » (Simon MPondo, « Course contre la mort » P.A. ibid.).
On peut sentir à travers ces textes, et mille autres de même ton, que l’humour, s’il tourne ses armes contre la culture occidentale, étend son action jusqu’à la condition universelle de l’homme et à ses prétentions culturelles. C’est ainsi que la source vive de l’humour africain doit être cherchée d’abord dans sa littérature orale, ses contes et ses proverbes. Césaire nous le rappelle : « Ne vous gênez pas, j’étais absent au baptême du Christ » (Et les chiens se taisaient, p. 143) : ce qui veut dire aussi qu’il était là, sur la terre, dès la Genèse. Et voici la conclusion d’un article de Guy-Claude Balmir intitulé « Ecrivains et Folklores nègres du nouveau monde » (P.A., n° 110) : « Au surplus, alors que la syncope du langage, l’improvisation et l’antiphonation du chant sont au cœur de l’africanité en Amérique du Nord, en Amérique tropicale où la mémoire-image est aussi vigoureuse que la mémoire motrice, c’est surtout dans les métamorphoses des dieux et des décepteurs nègres qu’il faut espérer retrouver les estampilles de la négritude ». On retrouve ainsi les expressions de la première religion de l’Afrique. Senghor a raison quand il souligne la relation qui s’établit entre l’émotion nègre, l’humour et l’animisme (Voir Liberté I, p. 24), et quand il fait de l’humour un mouvement de participation à l’Autre, une réaction universelle à la vie (Liberté I, p. 290). Je le suis moins quand il distingue deux courants, l’un épique et mys­tique, l’autre élégiaque et humoristique (Liberté I, p. 108), car je crois que l’épique africain n’échappe pas au contrôle de l’humour. Le poète, serviteur des dieux et de l’histoire, découvre la solidarité secrète qui unit l’écrivain aux grands décepteurs cosmiques. Et surtout, à un moment ou à l’autre, souvent imprévisible, au milieu de solennels élans, éclate le rire africain. Citons encore, en guise de transition vers une analyse du rire, ces deux poèmes publiés par P.A. sous le titre global « Poèmes d’humour permis ». L’un de Jocelyn Valverde « Devinette » : « Un homme rentre dans une boutique / et demande le prix de la haine / le vendeur lui répond une larme à la main / c’est celui de l’amour » ; et l’autre est d’Alain Rapon, « Le Nègre » : « Quelque part sur le morne / un Nègre / dans le prolongement d’une corde / se balance tranquillement / Ses enfants / sur sa tombe / déposeront des lauriers blancs ».

Rire impérissable

Rire amer, rire-sanglot, rire sinistre, rire triomphant, rire sourire, rire du défi et rire de sagesse, rire de la révolte et rire de la contemplation, tous ces rires sont conscience de la mort et éclatent au moment où culture et nature se rencontrent. Dans l’Anthologie de l’humour noir André Breton cite Freud analysant le mot d’un condamné à mort qui, le jour de son exécution, un lundi matin, déclare avec un haussement d’épaule « Voilà une semaine qui commence bien ! » C’est l’humour éternel qui transcende les cultures. Cependant, Frantz Fanon, dans Pour une révolution africaine (1964, p. 81), évoque le rire de Djamila Bouhired à l’annonce de sa condamnation à mort, et le comprend ainsi : « Que personne ne s’y trompe, ce n’est ni bravade stérile, ni inconscience ». « Le sourire est bien plutôt une manifestation tranquille d’une certitude intellectuelle demeurée inébranlable ». Devant la mort inévitable et comprise, le rire et le sourire sont les seules réponses dignes, expressions d’une révolte qui dit à la fois Non à la mort sans l’accepter, et Oui à la vie. Telle est la profonde différence avec le condamné de Freud : celui-ci accepte, tout en les annulant, la société et ses décrets ; et surtout il efface son moi, suspend sa propre conscience de soi, alors que le rire africain, face à la mort, est une inébranlable confiance en soi, que les dieux ni l’homme blanc ne peuvent détruire, quelle que soit l’efficacité de leurs mi­ses à mort.
Comme on le sait, l’humour domine la poésie de Césaire, un humour qui donne une qualité unique à ce que le poète de Et les chiens se taisaient appelle « le grand cri nègre » qui ébranle les assises du monde... Un cri qui peut devenir sourire. Ecoutons Mohammadou Modibo Alio dans « Les paysages révulsés » (P. A. n° 109, 1979) : « ... et le sourire de la nuit / et le rire qui te secoue / et le rythme resurgi avec le rire qui te saisit / et te serre la gorge / une montagne à cracher / galets / erg et rocs / et ce qui charrie ton rire / et ce qu’il contient / et ce qui éclate dans la pierre qui se fend » (« te » renvoie à la syllabe et ainsi associe les doubles puissances du rire et du langage) : ou encore Théophile Obenga dans « Je tiens seul le Secret » (P.A., n° 57,1966) : « rire avec éclat mon rire plombé / dans la provende de mon rêve occidental/mais le pourrais-je ? » J’aime le défi du poète Zaïrois Bolamba (P.A., p. 154, n° 109) : « mes mots apocalyptiques / ont un sourire sucré / mes audaces de sable / narguent les propos incendiaires / mon courage de pachyderme / défie l’obreption ». (Faut-il rappeler que l’obreption est un terme de chancellerie et qui désigne, selon le dictionnaire, « la réticence d’un fait vrai qui aurait dû être exposé » : merveilleux mariage de l’humour et de l’obreption, où l’humour « expose » la réticence, et ainsi se moque de la litote classique !).
La prose africaine fait aussi parler, si je puis dire, l’humour à travers le rire. Celui-ci circule évidemment dans les traductions écrites de la tradition (Voir en particulier Les contes d’Amadou Koumba de Birago Diop ou les transpositions de Lafcadio Hearn) ; et il se prolonge dans le roman où apparaissent toutes les formes du comique - le sarcasme, la satire, la comédie, mais toujours avec une nette orientation vers la transmutation finale dans l’humour. Je ne puis qu’évoquer quelques titres : Un Nègre à Paris et La Ville où nul ne meurt de Bernard Dadié (qui peut oublier sa description d’un mangeur non-italien de spaghetti ?), Bon Dieu rit de Idriss Saint Amand, Une Vie de boy de Ferdinand Oyono, Le Pauvre Christ de Bomba, Le Roi miraculé, Perpétue et l’habitude du malheur de Mongo Bêti, Les Cancrelats de Tchicaya U Tam’si Le Soleil des Indépendances d’Ahmadou Kourouma, Les Bouts de bois de Dieu de Sembène Ousmane, etc. Il conviendrait aussi de mentionner au théâtre, à côté des grandes œuvres de Césaire, des pièces telles que Le Destin glorieux de Maréchal NNikon NNiku Prince qu’on sort de Tchicaya U Tam’si, qui se situe « dans un pays imaginaire, quelque part ou nulle part dans le monde, en des temps qui pourraient être les nôtres ». N’est-ce pas un nouvel avatar de Ubu an Tiers Monde ? Je dois confesser mon faible pour le rire-humour du Camerounais Francis Bebey, qui, avec un roman comme Le Roi Albert d’Effidi (1976) jette un pont entre l’humour de la littérature orale, la conscience du décolonisé et les pièges du néocolonialisme. La section 13 de l’œuvre s’intitule « Du rire par paquets entiers », et en voici quelques extraits : « Le rire est une denrée impérissable... Ecartez cette sorte de rire nerveux... Ce n’est pas de ce rire-là qu’il s’agit. Nous parlons de l’autre, sain et pur, qui part d’un éclat déclenché par un événement, un incident de la vie quotidienne... La plupart du temps il est altruiste... Si j’étais marchand, moi, je vendrais du rire en paquets, en godets, en sachets, par bolées, par cuvées ; par poignées, par cuillérées, par écuellées, par assiettées, par crochées, par terrinées, entières, par stères et décistères. Je deviendrais riche ». Et on peut appliquer à ce rire le mot que Bebey prête à la femme qui après quelques escapades revient vers son Roi de mari : J’aime ce « rire » parce qu’il sait comprendre toutes les choses de la vie ».
Des esquisses d’une phénoménologie du rire africain ont été proposées. Elles préparent une théorie qui nous manque et qui devrait être associée à la philosophie de la culture. Dans Les Damnés de la terre (Voir spécialement p. 37 et 44), Fanon associe l’humour à la forme de la danse permissive et exorcisante, et au besoin d’un retour révolutionnaire vers la réalité. Il pressent aussi la relation qui unit le rire, le rythme et la danse. Tout récemment Lilian Pestre de Almeida (Voir P.A., n° 121-122) a analysé le rapport qui s’établit entre le rire amer du fou et le rire libérateur du paysan ; elle a justement rapproché le rire africain de la pensée analogique et symbolique. Il faudrait encore explorer l’idée d’une nouvelle catharsis qui ne reposerait plus, comme le pensait Aristote qui avait cependant raison pour son interprétation du tragique grec, sur la pitié et la crainte, mais qui se nourrit de colère devant l’injustice des hommes et des dieux, qui dénonce les ridicules et les incongruités d’un cosmos et d’une humanité livrés au non-sens, et qui revendique, peut-être, utopiquement, son droit à des fins heureuses. Le rire ne serait-il pas, et nous rejoignons Rabelais, le moment vécu de l’utopie ? Volatilisant les cultures, convertissant l’espérance en donnée immédiate de la conscience, transformant la pesanteur ontologique en fantaisie et en miracle de légèreté verbale, il transmute la parole et l’écriture, tous les arts, leurs sources religieuses et leurs expressions culturelles, en un art suprême, un art de vivre qui, en exorcisant la Mort et ses rites, le Mal et ses institutions, guide l’homme vers la joie qui le réconcilie avec lui-même. Pendant la descente aux Enfers et la lente remontée à travers le Purgatoire, l’âme des cultures crée son Rire, et par-là, elle maîtrise le sérieux culturel, avant que celui-ci ne devienne implacable instrument de torture physique, intellectuelle et morale.
Il ne m’appartient pas de conclure. Une conclusion fût-elle provisoire, ne peut être qu’africaine. Et je ne prétends pas expliquer quoi que ce soit. En fait, et peut-être de façon très égoïste, j’ai cherché une leçon pour l’Européen et le philosophe que je suis. La polarisation africaine sur le mot culture et son alliance avec l’humour, conduit non seulement à une vision originale des relations humaines et du monde qu’elle aspire à modeler, mais elle invite la pensée occidentale à réviser une antinomie sur laquelle se sont reposés trois siècles de réflexion anthropologique. De Jean-Jacques Rousseau à Lévi. Strauss, du Discours sur l’origine de l’inégalité à Tristes Tropiques, les structures intellectuelles profondes n’ont guère changé. La pensée reste installée à l’intérieur d’une interprétation réaliste de la dualité nature/culture, bien qu’on ne sache plus très bien où se situe la ligne de démarcation. Je crois que la réflexion militante et critique que l’Afrique poursuit de­puis plus de cinquante ans autour du mot culture, réflexion parfois naïve, souvent profonde, et jamais systématisée, nous invite - nous Européens - à reconsidérer les bases de notre anthropologie et plus généralement, de notre épistémologie. Fort commode et utile pour établir des hiérarchies de valeurs sociales, la dualité nature/culture est en fait une décision culturelle ! La nature n’est jamais qu’une idée à laquelle nous conférons des valeurs positives ou négatives, selon les besoins des idéologies qui nous manœuvrent : si le mot culture doit remplacer le mot être comme matériau pour bâtir les nouveaux châteaux de l’Intellect, et devenir notre « universel concret », alors nous devons refondre les structures sémantiques de nos langages, revoir nos échelles de valeur, et changer les sollicitations dialectiques de nos grammaires. Qu’est-ce que la nature aujourd’hui ? Non pas un état auquel l’homme s’efforce d’échapper ; non pas la nostalgie du sein maternel ; mais une valeur culturelle à sauver. En se faisant et en se comprenant comme problématique de la culture, l’Afrique qui s’est battue contre un mythe redoutable de l’Occident et en fait contre son propre mythe, est en train de le métamorphoser. Mais à chacun ses problèmes ! L’Afrique ne peut être sauvée que par elle-même ; et elle ne peut l’être que par la création continue de ses cultures, chacune étant une variante de l’universel concret, qualité de savoir et de rire.





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