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FONCTION ROMANESQUE FEMININE : RENCONTRE DE LA CULTURE ET DE LA STRUCTURE DANS LES BOUTS DE BOIS DE DIEU
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Ethiopiques numéro 34 et 35
revue socialiste
de culture négro-africaine
nouvelle série
3ème et 4ème trimestre 1983
volume I n°3 et 4

Auteur : Ronnie Scharfman

En premier lieu, la rencontre, implicite, de mon propre discours critique occidental, moi-même accidentellement francophone, et féministe par-dessus le marché, avec ce texte sénégalais de Sembène Ousmane, Les Bouts de bois de Dieu. Ensuite, dans le roman lui-même, il y a des rencontres-contacts et des rencontres-confrontations entre cultures et structures, formes et fonctions. Le roman, genre européen, né de la bourgeoisie, rencontre le conte africain, culture orale et rurale (et réputé misogyne) [1] de même que la grève des cheminots que ce roman raconte sera expérimentée comme arme de lutte sur le sol africain.
Il s’agit d’une grève au Dakar­Niger, chemin de fer qui relie le Mali au Sénégal. Lutte des classes qui est aussi une lutte des races, une analyse marxiste serait de rigueur ici. Et pourtant si le récit énoncé est celui de la grève, il y a, derrière lui, un autre qui s’inscrit, subtilement d’abord, de façon insistante ensuite, comme génotexte, et c’est celui de la communauté féminine noire qui se transforme de passive en active pour prendre la relève au moment décisif. La marche des femmes, qui forcera la victoire, risque d’avoir des conséquences bouleversantes.
Ce que je propose d’explorer, donc, est la double problématique suivante : Est-ce que le rôle changeant de la femme est une pré-condition nécessaire de la victoire ouvrière sur la Régie du chemin de fer, et, comment cette évolution fonctionnelle-t-elle au niveau structural du récit ?
Car qu’est-ce que la grève ? En votant pour elle les hommes se laissent ouverts, vulnérables, puisqu’ils renoncent à faire corps avec leurs machines. Encore faut-il si­gnaler, malgré et à cause du jeu de mots que le texte lui-même autorise, en y renonçant, ils risquent de renoncer en même temps à faire corps avec leurs « machins », le chemin de fer, la locomotive, figures de la virilité, non seulement parce que l’identité masculine est liée au travail, mais encore à cause de la puissance, de la force agressive de cette machine. Choisir donc sa propre castration ? Et pourtant, c’est dans l’espace de cette rupture même que se déroulera le récit, que se renverseront les valeurs, qu’auront lieu les confrontations, et, finalement, que la lutte sera gagnée. Et ce sont justement les femmes qui prendront la relève, qui prendront la parole, qui prendront la route et se substitueront aux hommes et aux machines comme sujets même de la chaîne signifiante du récit lorsque les discours-négociations de leurs hommes se trouveront complètement bloqués. Elles feront de la rupture une plénitude, et ceci, dès le commencement, en se solidarisant avec les hommes. Pourtant, cette capacité qu’elles se découvrent de boucher ainsi un trou dans le discours, ce rôle phallique qu’elles en viennent à jouer, seront désavoués plus tard.
Prendre une position politique quelconque est déjà, pour la femme africaine, une transformation de sa position passive, habituelle. Etre solidaire, c’est justement récuser, renverser l’image castratrice que les hommes pourraient avoir d’eux-mêmes en tant que grévistes. Un des ouvriers rapporte fièrement aux camarades les paroles suivantes de sa femme :
« Savez-vous ce qu’elle m’a dit hier ? Si tu reprends le travail sans les autres, je te coupe le machin ». (p. 76).
Nous avons caractérisé la grève de rupture. Il faudrait dire crise, au sens fort du mot tel que Fredric Jameson l’entend, une crise étant le bouleversement de tout un système. Il y a le système économique, qui fonctionne selon une hiérarchie de classe et de race. Ce système est soutenu par la super­structure religieuse du pays, musulmane et noire, elle, mais pas moins collaboratrice pour autant. Mais il y a d’autres systèmes de valeurs culturelles qui seront renversés et ce sont ceux, hiérarchiques eux aussi, où le rôle traditionnel de la femme sera mis en cause parce qu’une femme, dans chaque cas, se trouve être en contradiction avec des coutumes qui la figent dans une position soumise d’une part, ou avec une idéologie régnante qui chercherait à la mystifier d’autre part. Et dans chaque confrontation la femme en question témoignera d’une efficacité symbolique de transformation.
Et Bakayoko, qui est ostensiblement le héros du roman ? Je l’écarterai vite de cette analyse comme il l’est du texte. De même que la grève déclenchée crée une crise-rupture, laisse un trou dans le discours à être bouché par des évènements à initiation féminine, ainsi l’absence significative de Bakayoko comme autorité masculine, comme le nom-du-père lacanien, laisse-t-elle le champs (sémantique) grand ouvert pour que les femmes accèdent au symbolique, au langage. L’absence de Bakayoko, ou, plutôt, sa présence-fantôme, est ambiguë, problématique. Il exerce un pouvoir mystérieux tout en se dérobant. Pour les hommes il est sûrement une espèce de sur-moi de la grève, alors que pour les femmes, il représenterait à la fois le symbolique du langage et l’imaginaire du désir. Et pourtant, il faut son absence pour qu’elles naissent à elles-mêmes. Cette naissance est, par définition, violente. Que la confrontation soit verbale, comme celle où il s’agit de passer à une autre langue - discours politique ou idiome français - ou qu’elle soit physique, comme celle des bagarres initiées par les femmes, ou celle de la grande marche sur Dakar, elle comporte toujours un déchirement, un dépassement, une redéfinition du moi féminin et de sa place dans une communauté, une transgression d’une convention signifiante et donc une interrogation de sa fonction romanesque.
Ces femmes donc, qui ponctuent topos et topographie, où s’insèrent-elles dans le récit ? Elles jalonnent la ligne du Dakar-Niger, se situant dans les villes desservies par le chemin de fer et entre lesquelles le texte voyage aussi : Bamako, Thiès et Dakar. Qui sont-elles ? Est-ce qu’elles partagent une essence commune, définissable ? On pourrait dire, pour certaines d’entre elles, qu’il existe une altérité radicale, fondamentale, qui les sépare des autres femmes : Adjibid’ji, la petite fille qui rêve d’être un grand homme, Maïmouna, l’aveugle, le poète, et Penda, la putain, respectueuse, soit, mais putain tout de même. Ces femmes occupent, de par leur exclusion même une place dialectique vis-à-vis de la communauté féminine, et feront ainsi avancer l’état des femmes aussi bien que celui du récit.
Mais il y en a d’autres qui ne se distinguent nullement de la communauté dans la vie quotidienne, et dont la transformation à l’état d’héroïne est directement liée aux conditions précipitées par la grève et la famine qui s’ensuit. C’est le cas du formidable personnage qu’est Ramatoulaye, ménagère à Dakar.
Je vais examiner ces quatre personnages dont la fonction romanesque féminine est transformatrice de leur culture parce qu’elle mène à une prise de la parole qui provoquera éventuellement une crise de la parole au niveau de la structure du roman.
La première scène, le premier chapitre du livre, ont pour nom celui de la fillette Ad’jibid’ji, à Bamako. Si j’ai parlé tout à l’heure de confrontation hiérarchique, je devrais préciser encore, en disant paradigmatique, aussi. Car la première scène du roman, qui a lieu entre Ad’jibid’ji et sa grand’ mère, le premier geste de révolte de la part de la fillette, servent de modèle pour toutes les confrontations féminines à venir dans le texte.
Pourquoi avoir commencé par elle ? D’abord, comme enfant, elle est la promesse de l’avenir. Comme fillette, elle est la femme-pas-femme, ou la femme-pas-encore-femme. Son identité est encore à l’état d’identification, elle est maniable. Cela veut dire qu’elle n’a pas encore été figée dans le rôle traditionnel de la femme. Ce pôle, pour contraster, est réservé dans le roman à sa mère Assistan. Dernièrement, Ad’jibid’ji est la fille adoptive de ce Bakayoko évasif, et s’identifie à lui plutôt qu’à sa mère. Elle passe son temps à aller au syndicat, à assister aux réunions dans l’espoir « d’apprendre son métier d’homme » parce que son petit père lui a dit que demain hommes et femmes seront pareils. Ce désir qu’a la fille de briser la distinction rigide entre les sexes avant qu’elle ne se raffermisse sur elle, fonctionne comme analogie du désir de briser les frontières entre les classes et les races, manifesté dans les revendications des grévistes. Mais avant de pouvoir franchir la barrière sexuelle, la petite Ad’jibid’ji aura à faire face au conflit générationnel. On n’est pas surpris de trouver que la grand’mère représente les valeurs conservatrices, parmi lesquelles, la préservation de la langue indigène. Pour la vieille Niakoro, le français qu’apprend sa petite fille est la langue de l’autre par excellence. Langue de l’homme, langue du toubab, d’un pays lointain, menaçant, c’est la langue de l’aliénation. Pour les mêmes raisons, justement, Ad’jibid’ji en tire d’autres conclusions. Pour elle, c’est la langue de la libération.


En termes psychanalytiques, on pourrait dire que la petite fille, en voulant épouser le discours masculin n’a pas encore dépassé son oedipe, étape qui lui permettra de s’identifier pleinement aux membres de son sexe. Mais cette interprétation écarte la dimension politique, et Ad’jibid’ji est un être déjà politisé. La liberté, l’indépendance qu’elle ressent, sans pour autant être à la hauteur de l’articulation, dérivent du pouvoir que représente la capacité de manier une autre langue. Car les choix linguistiques auxquels ces femmes ont accès sont limités : il y a le commérage, les discours sans paroles du travail ménager, et le chant.
Niakoro, pour sa part, regrette un chant que je nommerai pré­linguistique, un dialogue métonymique de femmes à travers leurs instruments de travail. Cette communication dans la tâche domestique est imagée comme un moment innocent, où le chant des instruments appellent la naissance du jour, où sens et fonction, signifié et signifiant, nature et culture, sont en harmonie dans un rythme spécifique féminin. Et pareillement, la crise de la famine laisse un vide linguistique, où sens et fonction se décollent. Il va falloir, à partir de cet étrange silence nouveau, que la femme apprenne à parler autrement.
Si Ad’jibid’ji est une figure pour la confrontation entre les générations d’une culture, Ramatoulaye, elle, met en scène tout le drame de l’engagement où l’ennemi sera nommé et confronté, malgré le risque, afin de changer les conditions d’oppression devenues intolérables. ElIe va faire face à l’ennemi sur tous les fronts, à tous les fronts, à tous les niveaux de la hiérarchie oppressive, faisant preuve à chaque reprise d’une force, d’une puissance d’invention qu’elle ne se connaissait pas. Car la crise est, par définition, révélatrice de courage ou de faiblesse, c’est l’avènement par excellence du trillage.
Retenons ceci des événements qui font de Rama un des personnages inoubliables de ce roman : il y a un rythme dialectique de répression et de révolte qui va s’augmentant jusqu’au point culminant qui est une scène chez le commissaire de police. Accusée d’avoir tué le bélier de son frère, Rama se trouve soutenue par toutes ses amies lorsqu’il envoie la police chez elle. Ces femmes déclenchent une bagarre spontanée qui repousse les policiers. La scène se répète à plusieurs reprises, car la police veut l’emmener au commissariat. Nous voyons donc, que Rama est un personnage pivot. Car si elle a une fonction antithétique dans un processus dialectique de confrontation avec l’ennemi extérieur, son rôle dialectique quand elle se tourne vers les siens est tout autre. A l’intérieur du groupe féminin il y a un va et vient entre la partie et le tout, l’individu et la communauté, où chaque partie se soutient, s’encourage et se transforme mutuellement. Tantôt Rama seule est éclairée par le récit, tantôt les femmes qui l’entourent se trouvent au premier plan. L’exemple converti, est multiplicateur de la prise de conscience.
Si Bakayoko est l’intellect de la grève, peut-être pourrions-nous dire que Rama, elle, en est le ventre. Le pouvoir transformateur de la famine se fait sentir au niveau linguistique même. A propos du bélier Vendredi qu’elle a tué, Rama prend la parole devant la police, la langue de l’ennemi qu’elle ne parle presque pas. Et voilà que son petit-nègre, non-langue d’habitude associée à l’ignorance, l’humiliation, et la moquerie, devient dans sa bouche une plaidoirie d’une évidence à la fois élégante et élémentaire, d’une parfaite justice et justesse, digne de celle de l’œil pour l’œil de l’ancien testament :
L’Agent (à son interprète) ­ Dis-lui que je ne suis pas méchant.
Ramatoulaye - Méçant, pas méçant ? moi connaître pas, interrompit Ramatoulaye. Vendredi pas pâti... lui manzez riz, moi couper cou ! Enfants beaucoup faim, Vendredi manzer riz enfants. Moi venir avec toi, Vendredi pas venir. Vendredi pour manzer » (p. 123)
La langue est ici réduite à ses éléments les plus essentiels d’où l’on voit la parfaite symétrie de la logique de Rama, l’évidence de son raisonnement manifeste dans une parole pure et dépouillée.
Pourtant, cette petite victoire doit se mesurer contre une représentation policière des plus féroces, et malgré les progrès qu’elles ont faits en forçant la configuration, en prenant la parole, en se rendant solidaires les unes des autres, les femmes de Dakar se trouvent bloquées à une impasse.
Le récit va sauter à Thiès qui est le centre de Régie, et donc du pouvoir colonialiste de la compagnie. Nous avons vu, jusqu’ici, plusieurs formes de confrontations paradigmatique, hiérarchique, verticales. Une dernière confrontation de ce genre aura lieu à Thiès, cette fois entre hommes lors de la réunion entre la Régie et les délégués du syndicat. Ici encore, les négociations sont vite subverties, sabotées, et finalement bloquées par l’autorité blanche. Il faut que quelque chose de radical change dans l’histoire, que la confrontation s’opère maintenant sur la syntagmatique, sur l’axe horizontal, sur la chaîne signifiante elle-même. Il ne suffit plus de s’en prendre à un personnage puissant, de défier la hiérarchie. Et une fois de plus, ce sera à une femme de le faire, et, à son exemple, à des femmes de dépasser ce blocage en se dépassant.
Cette femme s’appelle Penda. Comme Bakayoko, nous ne la rencontrons que tard dans l’histoire, indice textuel parmi d’autres que si complément féminin au héros il y a, c’est dans le personnage de Penda qu’il faut le chercher. Autre parallèle : Si Bakayoko parcourt la ligne Dakar-Niger, toujours absent parce que toujours ailleurs, comme le protagoniste mythique, Penda, elle, ne s’est jamais installée nulle part non plus. Pourtant, dans cette société traditionnelle, « indépendance » ne fonctionne pas comme choix possible pour une femme. Etre indépendante, libre, c’est-à-dire pas mariée, équivaut à se prostituer, au moins figurément. Mais c’est justement dans sa capacité de signifiant flottant, de trop dans un système culturel clos, que Penda s’arroge la liberté, l’exigence d’inventer un nouveau signifié, et très littéralement, se frayer un chemin moral et narratif. La transformation de la femme en force politique, active, indépendante des hommes s’achève en elle.
Quand une fille, jalouse de l’admiration dont Bakayoko fait preuve envers Penda, cherche à l’insulter en la traitant de putain, elle dit « qu’il n’y avait que le chemin de fer qui ne lui était pas passé dessus », p. 343). La blague révèle cette vérité profonde : Penda maintient son altérité radicale qui consistera, en partie, justement, à prendre une autre route que celle des cheminots, à s’inventer une méthode d’avance autre, à ne pas servir de rails à des véhicules déjà connus. Penda devient une guerrière de la grève.
Pourtant, ce qu’elle entreprend, elle ne l’entreprend pas seule. Le propre de cette héroïne est qu’elle récuse le rôle parce qu’il met en valeur l’individu, alors que pour la femme, c’est la communauté qui est valorisée. L’on ne saurait donc parler de Penda sans aussi mentionner cette femme émouvante, Maïmouna, qui fonctionne comme son double et son repoussoir. Si Penda vit de nuit, Maïmouna, elle, vit dans la nuit, celle de l’aveugle. Penda est fière et dure, Maïmouna est fière et sensible. Penda est de plus en plus fascinée par cette femme sage, discrète, alors que Maïmouna admire Penda sans trop la comprendre.
Maïmouna est la force aveugle de la vie qui fonce, tout droit, malgré tous les obstacles, même celui de la perte d’un bébé, sans avoir, elle a un savoir, qui ressort, en forme à la fois délicate et déterminée, dans sa poésie et son chant. Espèce de griotte donc, elle se place dans une longue lignée littéraire de poètes aveugles, mais qui comporte peu de femmes. Son chant rythmera l’action, comme dirait Rimbaud et, pendant la marche des femmes, sera même en avant.


Peut-être est-ce cette capacité du chant que détient Maïmouna qui inspire Penda à intervenir au moment critique dans le texte avec une parole et une idée qui vont changer le cours de l’histoire et de sa structure. Bakayoko passe la parole à Penda dans une réunion tenue après celle des négociations manquées :
- Je parle au nom de toutes les femmes, mais je ne suis que leur porte parole. Pour nous, cette grève, c’est la possibilité d’une vie meilleure. Hier nous riions ensemble, aujourd’hui nous pleurons avec nos enfants devant nos marmites où rien ne bouillonne. Nous nous devons de garder la tête haute et de ne par céder. Et demain nous allons marcher jusqu’à N’Dakarou... Oui, nous irons entendre ce que les toubabs ont à dire et ils verront si nous sommes des concubines : Hommes, laissez vos épouses venir avec nous ! » De mémoire d’homme, c’était la première fois qu’une femme avait pris la parole en public à Thiès et les discussions allaient bon train, p. 288-289)
Rien ne marche plus ? Les femmes marcheront. Après avoir pris la parole, les femmes vont prendre la route, sous la direction de Penda. La marche des femmes est, sans aucun doute, le point culminant des Bouts de bois de Dieu. En prenant la route, les femmes deviennent sujet de l’histoire, de leur propre histoire, du récit lui-même. La marche des femmes remplace le chemin de fer, symbole, avons-nous dit plus haut d’une puissance virile. Mais la marche et le train partagent une figuralité commune. C’est que tous les deux sont des figures pour la chaîne signifiante, pour l’axe syntagmatique du discours. En se substituant au train, la marche des femmes va lier les deux villes de Thiès et de Dakar, comme le chemin de fer le faisait, et ce faisant, permettra au récit de redémarrer et de conclure, et à la grève de réussir. Cette revalorisation de la pré-technologie devient, paradoxalement, révolutionnaire au niveau du discours aussi bien qu’au niveau politique.
Et le moyen est le message. Ce chapitre est, pour cause, le plus long du roman. Il forme à lui seul un mini-roman sur la transformation et la maturation politique, personnelle et morale de la femme, avec Penda à la tête. Est-ce à dire que la marche n’est pas problématique ? Loin de là ! Tous les personnages principaux ici sont féminins et si Penda en est l’héroïne, elle est contestée par les siennes. Mais ici, la confrontation féminine est autre. Si à Bamako elle a été générationnelle, entre les valeurs culturelles anciennes et modernes, et si, à Dakar, elle a été hiérarchique entre Rama et les institutions extra-familiales, ici, sur la route, la confrontation est sororale, entre égales, contenues dans l’horizontalité d’une infrastructure, quoique délimitée par les contours d’un chapitre dans la structure romanesque. Les femmes arrivent à Dakar sans que ni la chaîne humaine, ni la chaîne signifiante se rompent. Voilà leur triomphe.
Quelle est la recette de cette réussite ? D’abord, Penda les conduit, comme Bakayoko sa locomotive. Ensuite, elles sont soutenues par leurs hommes dans un geste de solidarité symétrique. Finalement, ces femmes ont Maïmouna avec elles, Maïmouna, la force du chant, de la grève, et de la vie. C’est elle qui encourage tout le monde sur la marche à dépasser le moment le plus dur rien qu’en poursuivant, son bébé sur le dos.
Les derniers kilomètres de la marche se défilent dans une ambiance de fête, bouclant ainsi un cercle d’avec son début. Mais la fête, comme ordre social renversé, est par définition limitée. Voilà même sa fonction. Les soldats qui attendent les femmes à l’entrée de Dakar mettront fin à cette fête féminine. Et dans l’échauffourée qui s’ensuit, c’est Penda qui tombe. Nous pleurons sa mort comme celle de Moïse devant la terre promise. Pourquoi Sembène ne lui permet-il pas d’y entrer ? C’est, je crois, qu’elle est devenue trop forte. En menant la marche Penda a frayé un chemin qui n’existait pas avant. Non pas littéralement en allant à pied à Dakar, bien sûr, mais au niveau de la structure du roman où la marche fonctionne comme une condensation et un déplacement de toutes les autres considérations du livre. Récit dans le récit, mais qui serait désormais capab1e de se constituer à part, de tenir debout tout seul, de former un tout autonome, discret, à l’image de Penda elle-même, alors qu’il était censé en faire partie constituante. Penda a pris pied dans le pays de l’indé­pendance d’où elle ne pourrait plus reculer. Penda et sa marche, donc, dans un contexte de révolte, risquent, paradoxalement, de devenir trop subversives. Ayant préparé la voie, il faut que Penda et sa route substitutive soient réabsorbées par le discours paternel, avant qu’elles n’aillent trop loin. Elle sera donc tuée. Martyre à la cause de grève ? Mais aussi, et plus important, me semble-t-il, à la cause de la prise de la parole féminine qui fait avancer le récit d’une manière autre. Et encore, à la capacité inventrice, génératrice renouvellatrice de la femme qui consiste à transformer la solution la plus simple, voire primitive, en triomphe spectaculaire.
Sembène ne peut pas en être quitte autrement de Penda. Ayant enfanté cette merveilleuse fille rebelle qui risque d’emporter toute l’histoire, il déplace l’agression du texte-père en la faisant tuer par des soldats. Morte, elle peut être à nouveau transformée. Du sujet de sa propre histoire elle devient sujet de la fiction. Erigée en héroïne, elle est glorifiée par le discours de son amie poète, Maïmouna. Mais elle a cessé, une fois pour toutes, d’habiter son propre discours. Transformée en fiction, elle est dépouillée de sa puissance subversive. Penda réduite au silence, la parole peut enfin être repassée à Bakayoko, qui ne la lui avait qu’empruntée en fin de compte. Sa mort forcera le meeting qui assurera la réussite de la grève des cheminots. Or, qu’est-ce que le meeting dans l’hippodrome sinon un concours machiste de la parole, son apothéose même, où, aux courses de chevaux seront substitués les discours d’hommes, où les représentants masculins de toutes les idéologies opposées prendront le micro à tour de rôle pour essayer de convaincre la foule de parier sur eux ? Et, bien sûr, Bakayoko aura le dernier mot. Après lui, la grève générale.
Qu’en est-il des autres femmes de la marche ? L’épilogue du roman, hors-texte qui se veut inscrit dans le texte, mais ne réserve pas la même fin aux femmes, nous dit ceci :
Quant aux femmes, depuis leur retour triomphal de Dakar, elles avaient organisé leur vie en une sorte de communauté. Le matin elles partaient de bonne heure pour s’installer au bord du lac à quelques kilomètres de la ville. Là elles s’installaient, lavaient, raccommodaient, cuisinaient, bavardaient, épiloguaient sans fin sur les épisodes de la fameuse marche. Le soir venu, elles regagnaient la maison paternelle ou le toit conjugal.
Texte ambigu qui résume en réduisant les trois fonctions romanesques féminines, à savoir, en premier lieu, une valorisation de la solidarité de la communauté des femmes, mais qui rétablit cette communauté autour du travail domestique, la privant ainsi de sa puissance politique ; ensuite, une reconnaissance de la capacité féminine discursive, signifiante, symbolique, mais qui, en insistant sur la nature inessentielle (« bavardage ») de ce discours, opère consciemment le passage d’un code de la structure à un autre, assurant l’extériorité du commentaire sur un texte déjà clos (« épiloguer »), et, enfin, un retour au rôle culturel traditionnel de la femme chez elle qui, finalement n’a jamais été mis en cause. Elle est partie, oui, mais c’était pour combattre à côté de son homme, pas contre lui. Elle reprend donc les deux identités culturelles antérieures : fille du père, ou femme du mari. Le « retour triomphal » du début de cette citation n’est donc rien de moins qu’un retour de force de la part de l’auteur qui arrive à tout faire rentrer dans l’ordre après la menace qu’aurait pu représenter la marche. Un ordre transformé, soit, où le blanc a été déplacé, remplacé par le noir. Mais la libération de la femme n’aura pas duré longtemps. Analogue à la mort de Penda cette rentrée des femmes dans leurs maisons rassure leur rentrée dans l’ordre du discours.
Dans le chapitre sur la marche des femmes, le corps féminin épouse, ne fait qu’un avec le corps textuel de la même façon que Bakayoko fait corps avec son Diesel. Mais si, comme je l’ai remarqué au début de cette étude la grève fonctionne comme une rupture entre le corps masculin et sa puissance virile, nous comprenons mieux pourquoi la femme ne saurait boucher longtemps ce trou dans le discours. La femme fait place dans le discours pour que l’homme s’y réinsère victorieux. Elle déplace les blancs et, ayant gagne, a sueur au front sa place au soleil lors de la marche, elle reprend sa place à côté de l’homme. Est-ce un retour en arrière par rapport à la prise de conscience atteinte par les femmes ? Sembène lui - même n’est-il pas ambivalent envers ses créations ? Peut-on dire, pour sa défense, que ce n’était pas d’une infériorité vis-à-vis de l’homme que les femmes ont pris conscience, mais plutôt d’une égalité avec eux dans une structure d’oppression ? Tel qu’il est conçu le roman ne pourrait connaître d’autres clôtures, car Penda ne va pas épouser Bakayoko, Ad’jibid’ji ne peut pas grandir en homme et Maïmouna restera aveugle à certaines réalités autour d’elle. Reste au lecteur de juger si, après la marche glorieuse, après la grève victorieuse, la fonction romanesque féminine n’est pas réduite à faire marche arrière.


[1] Voir, à ce propos, l’article de Sonia Lee. « The Image of the Woman in the African Polktale From the Sub-Saharan Francophone Area », in Yale Frene ; Studies, n° 53 New Haven, 1976, p. 19-28. Dès le début du roman, il faut que la grève vienne ébranler tout le système économique, politique et culturel pour mettre en marche ce mouvement féminin.




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