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L’INITIATION : UNE PRATIQUE RITUELLE AU SERVICE DE LA VICTOIRE DE LA VIE SUR LA MORT
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Ethiopiques n°72.
Littérature, philosophie,art
1er semestre 2004

Auteur : Lamine NDIAYE [1]

L’initiation, terme polysémique s’il en est, est un vocable-signifié dont la compréhension ne peut, semble-t-il, être possible qu’à condition que soit prise en compte sa dimension plurielle. Appréhendé dans un sens vulgaire, le sens commun, il renvoie à l’idée d’une expérience première, dans une acception restrictive. Etymologiquement parlant d’ailleurs, le mot est l’équivalent de « commencement ». Cherchons un peu plus loin et le Dictionnaire Universel nous prête sa définition du mot : « action d’initier ». Tentative de définition qui, à y réfléchir de très près, relève du tautologique et ne fait que nous enfermer davantage dans des limites.
Pour mieux comprendre le vocable, allons du côté de l’anthropologie sociale et culturelle. Les anthropologues en ont fait un « objet » d’étude, un des domaines de prédilection de leur discipline. Ainsi voit-on souvent le terme précédé du mot rite pour donner l’expression « rite initiatique » ou « rite d’initiation » que A. Van Gennep qualifiait, déjà en 1909, de rite de passage. Pour aborder ce thème relatif à l’initiation, il est crucial de se focaliser sur la place occupée et sur la signification prise par les notions de rite et d’initiation dans le champ de la recherche anthropologique. Enfin, une précision s’impose avant d’aborder la question. Notre intention n’est pas de répertorier les différents systèmes initiatiques à l’œuvre dans une culture donnée et encore moins de nous engager dans une sorte d’inventaire planétaire qui n’aurait d’utilité évidente que de mettre en relief des pratiques humaines universelles élaborées afin de donner du sens à la quotidienneté. Pour des raisons de commodité, nous nous bornerons à insister sur l’usage social du rituel d’initiation et son ancrage culturel, en nous attachant spécifiquement à quelques pratiques initiatiques qui ponctuent la vie dans les communautés de l’Afrique occidentale, plus particulièrement sénégalaises. Toutefois, nous ne nous interdirons pas d’aller chercher des informations utiles et de tirer des exemples précis dans d’autres aires culturelles afin de montrer en quoi, en simulant la mort, les rites d’initiation permettent, dans le même temps, d’asseoir - du moins symboliquement - la réalité socioculturellement acceptable de la mort définitivement vaincue par la vie. L’irrecevabilité humaine de la « mort-néant » est très certainement l’une des motivations premières des êtres humains pour instituer des savoir-faire ritualisés au nom du triomphe de la vie.
Dans cette perspective, l’objectif majeur de cette étude est de défendre, a posteriori, l’idée selon laquelle les usages rituels, qu’ils soient mortuaires ou initiatiques, sont faits pour la paix des vivants. Nous précisons que notre intention est de répertorier quelques travaux sur le concept d’initiation afin de faire le bilan sur une série d’approches de pratiques rituelles qui ponctuent, encore de nos jours, la vie en terre négro-africaine. Nous tenterons aussi d’ouvrir des perspectives nouvelles afin de mettre en évidence la place et l’importance des rites initiatiques dans la « modernité » et leur capacité à résister à l’usure du temps et aux assauts de l’urbanisation.
Ainsi, la première partie de ce travail sera axée sur l’explication et la discussion des théories socio-anthropologiques les plus élaborées qui se sont intéressées au concept et au rituel d’initiation pour enfin se focaliser sur l’élucidation de la fonction symbolique du rite en Afrique subsaharienne.

1. BILAN SUR QUELQUES REFLEXIONS AUTOUR DU RITUEL INITIATIQUE

1.1 La notion d’initiation

Dans la tradition ethnologique, il est d’usage de distinguer trois catégories de pratiques initiatiques dites « tribales », « religieuses » et « facultatives ».
Les initiations tribales ont la caractéristique d’être obligatoires et sont organisées de façon cyclique afin de permettre aux jeunes générations de la communauté - filles ou garçons - d’accéder au statut d’adulte, selon les normes socialement établies. Quant aux initiations religieuses, elles permettent à leurs adhérents de faire l’expérience du divin afin de pouvoir servir d’intermédiaires entre les êtres humains et les forces occultes de la nature. C’est au sortir de ces initiations que le postulant devient prêtre, devin, possédé ou chaman. Concernant les initiations facultatives, elles ne sont pas impératives et ne dépendent que du désir personnel de l’individu d’y participer pour se familiariser avec les réalités de l’ésotérique, domaine privilégié des sociétés secrètes.
Toutefois, force est de reconnaître que ces usages socioculturels à l’œuvre dans les sociétés « traditionnelles » ont tous la spécificité commune de partager certains traits distinctifs. C’est à ce propos d’ailleurs qu’ils sont considérés, dans le champ de l’ethnologie, comme des phénomènes sociaux prototypés des rites de passage que A. Van Gennep a repérés au début du XXe siècle en leur reconnaissant une dimension tripartite de séparation, de marginalisation ou d’attente et d’agrégation. Ainsi explique-t-il indirectement la complexité des rituels de changement de statut social, « catégories secondaires » qui, reconnaît-il, « ne sont pas également développées chez une même population ni dans un même ensemble cérémoniel ». Il poursuit en ces termes :

« Les rites de séparation le sont davantage dans les cérémonies de funérailles, les rites d’agrégation dans celles du mariage ; quant aux rites de marge, ils peuvent constituer une section importante, par exemple dans la grossesse, les fiançailles, l’initiation, ou se réduire à un minimum dans l’adoption, le second accouchement, le remariage, le passage de la 2e à la 3e classe d’age, etc. » [2].

Donnons des exemples précis. En société wolof, la cérémonie de rupture du deuil est l’occasion pour la famille et plus particulièrement pour l’épouse du défunt de se « libérer » de son devoir social de porter et de faire le deuil de son conjoint. Ainsi, elle donne droit à la femme endeuillée de procéder à un bain lustral afin de se séparer des souillures provoquées par le contact avec la mort, toilette socialement réglementée, suivie d’un rassemblement familial festif au travers duquel un mets est partagé. Le deuil est bien fait. Les membres de la parenté se dispersent. La femme a le choix entre se remarier dans la famille de son ancien mari selon le principe du lévirat ou bien retourner dans sa patrilocalité, kër baay en wolof, afin de pouvoir recommencer une nouvelle vie. Le départ de la personne chère est, ce faisant, accepté. Des cérémonies commémoratives peuvent être organisées en son nom pour se souvenir de lui et se donner, dans le même temps, bonne conscience. Il est maintenant bien parti. Sa « vie » post mortem a été entretenue en fonction des règles du jeu communautaire. La réclusion et l’arrêt de la plupart des activités ménagères de l’endeuillée, celle de la femme accouchée après les sept jours qui précèdent sa délivrance dans la société wolof traditionnelle, le départ des initiés sereer et joolaa dans la brousse sont autant de pratiques rituelles d’attente, voire de marginalisation, qui préparent le néophyte à mieux assumer les exigences des nouvelles responsabilités sociales qui lui seront assignées. Si nous prenons l’exemple du mariage, il est, en milieu wolof, l’objet de croyances et d’usages coutumiers dont la vocation principielle est d’intégrer la fille nouvellement mariée dans sa demeure conjugale virilocale, symbole d’une vie nouvelle à entamer. La mariée arrive au domicile de son époux, couverte d’un pagne, accompagnée par les membres de son groupe d’âge et quelques adultes - hommes et femmes - expérimentés. Dans la cour de la maison d’accueil, une oraison publique ponctuée par des échanges verbaux permet à la famille du mari et à celle de la femme de mieux se connaître. Des conseils de bonne conduite sont adressés à la jeune épouse. L’assemblée demande aussi au mari de faire preuve de patience, de compréhension et d’amour à l’égard de sa femme. Sous le toit du mari, le pagne est enlevé, laissant ainsi découvert le visage de celle qui « appartiendra » désormais au lignage de ses futurs rejetons. Par l’usage de la toute-puissance du verbe, l’ex-fille devenue, par la force des choses, une femme à part entière est fixée, instituée, intégrée dans un cercle parental dont elle se réclamera et dans lequel elle aura la possibilité de faire reconnaître ses droits et privilèges.
Ce sont ces pratiques culturelles que A. Van Gennep baptisa rites de passage, dans un ouvrage qu’il publia en 1909 et à partir duquel « l’expression et la notion de rite de passage sont entrées dès lors définitivement dans le vocabulaire et l’usage des ethnologues », comme le disent si bien P. Bonte et M. Izard [3]. Selon l’auteur des Rites de passage, la vie d’un individu est marquée par des séquences inéluctables, reliées par des faits symboliques qui se manifestent comme des indicateurs privilégiés d’identité sociale. Ainsi considère-t-il la naissance comme étant le cadre dans lequel est élaboré le premier rite de passage, l’accès à l’âge de la majorité sociale comme le moment de cristallisation des pratiques rituelles initiatiques et la mort comme le dernier rite de passage et le lieu géométrique à partir duquel s’instaure la réalisation socialement imaginée et imagée des « échanges » probables entre l’ici et l’ailleurs, fondement d’une réalité eschatologique idéellement concevable.
Toutefois, il faut reconnaître que les phénomènes sociaux qualifiés de rites de passage ont été l’objet de polémiques notoires dans le champ de l’ethnologie. C’est d’ailleurs l’une des raisons pour lesquelles P. Bourdieu, dans sa quête de mise en évidence de l’insuffisance heuristique de la définition van gennepienne, préfère user de l’expression de rites de consécration, de rites de légitimation ou de rites d’institution afin de rendre plus explicites, voire dicibles, les différentes instances du rituel. Ce faisant, l’auteur de Langage et pouvoir symbolique [4], en évitant de faire comme Witter Victor Turner qui, dans son ouvrage Les tambours d’affliction [5], procède uniquement à l’étude descriptive systématique des différentes étapes du rituel, se propose de « poser à la théorie du rite de passage des questions qu’elle ne se pose pas ». Dans son désir d’aller plus loin, il oriente sa recherche vers l’élucidation de la « fonction sociale » du rite et de la « signification sociale de la ligne, de la limite dont le rituel licite le passage, la transgression ». Ainsi signale-t-il que le fait d’insister uniquement sur le passage d’un statut à un autre occulte d’autres réalités du rite, en particulier celle de la séparation entre les initiés, ceux qui n’ont pas encore subi l’épreuve et les exclus de l’initiation et celle de l’institution différentielle entre les membres du groupe concernés par l’action rituelle et ceux qui, de toute façon, sont en dehors du champ de la ritualité. Dans cet ordre d’idées, Claude Rivière remet en cause, lui aussi, « l’ordre séquentiel du rite » que justifie l’analyse tripartite mais aussi simplificatrice de A. Van Gennep et montre justement que « dans la réalité, les trois étapes se combinent d’une manière inextricable, si bien qu’il est souvent impossible d’établir si un rite est de séparation ou d’agrégation » [6]. A ce propos, les exemples de rites purificatoires donnés par M. Mauss sont révélateurs. Ces derniers, de par leur caractère ambivalent, ont la capacité de séparer et d’agréger. _ Comme le dit l’auteur des Œuvres :

« Le sacrifiant se lustre pour sortir du monde profane ; mais il se lustre aussi pour s’introduire dans le monde sacré. Le jeûne, par exemple, est un moyen de se détacher du monde vulgaire, mais il accompagne très souvent les grandes cérémonies qui font pénétrer le fidèle au cœur même des choses sacrées » [7].

Nous avons dit que l’initiation est un rite de passage. Elle constitue, semble-t-il, avec les rites mortuaires, une des pratiques symboliques les plus dignes d’attention de la réalité sociale. Nous avons aussi tenté de lever certaines ambiguïtés qui tournent autour de la notion de rite de passage. Induits, nous le serons en erreur, si nous ne nous autorisons pas à définir et à expliciter ce qu’est un rite, quelle peut être sa fonction sociale.


1.2 Le concept de rite

Rite vient du latin ritus, terme qui, dans son acception originelle signifie : forme légale, usage, habitude, coutume, mœurs, manière, usage sacré, formes religieuses etc. Il renvoie aussi à ritualis, adjectif et substantif masculin que l’on peut traduire par : qui concerne les rites et rituel. Mais, en fait, pour avoir une idée exacte de l’action rituelle, il est nécessaire de se référer à l’anthropologie qui, plus que tout autre discipline des sciences humaines, s’est intéressée davantage au rite, profane et/ou sacré, qui ponctue la vie de l’individu depuis la naissance jusqu’à la mort et même au-delà. Songeons au rituel de « présentification » du défunt qui veille à ses propres funérailles, vêtu de ses plus beaux habits, chez les Joolaa de la Casamance (Sénégal), aux visites quotidiennes des cimetières aussi bien dans les « sociétés traditionnelles » que dans les « sociétés modernes », à la circoncision, opération ritualisée axée sur la violence afin de mieux évacuer la « violence fondatrice » [8]. Pensons aussi aux innombrables actions sacrificielles et aux offrandes qui accompagnent la vie en société et dont la finalité principale est, selon les termes de R. Girard, « d’apaiser les violences intestines, d’empêcher les conflits d’éclater ». C’est dans cette perspective d’ailleurs que le rituel est souvent perçu comme le plus sûr moyen social de canaliser la violence en la trompant et en la dissipant « sur des victimes qui ne risquent pas d’être vengées » [9]. Au vu de ces différentes attitudes rituelles, nous pouvons dire, avec J. Maisonneuve, que le rituel « est un système codifié de pratiques, sous certaines conditions de lieu et de temps, ayant un sens vécu et une valeur symbolique pour ses acteurs et ses témoins, en impliquant la mise en jeu du corps et un certain rapport au sacré » [10]. Ces exemples permettent de réitérer le fait selon lequel le rite favorise le franchissement des inquiétudes dues aux indéterminations relatives à un dessein ou à un état dont la fin met en jeu l’assurance, voire la tranquillité individuelle et collective. Son rôle est de rendre possible et durable le bien-être psychique de l’espèce humaine. Par sa capacité à réguler les angoisses, le rite demeure, sans aucun doute, une « technique » efficace pour le maintien et le renforcement du lien social. L.-V. Thomas reconnaît bien cette fonction du rite. Aussi pense-t-il « qu’une société ne peut vivre sans rites ». Le rite est une nécessité vitale en ce sens qu’il nous aide à « négocier avec l’altérité ». C’est, en définitive, « une assurance qu’on s’invente pour maîtriser l’épisodique et l’aléatoire » [11]. Le rite procède d’une symbolique. C’est pour cela que sa mise en scène, qui est aussi une forme théâtralisée du jeu social, suppose un espace, des acteurs, des agents et un public pour faire sens. Ainsi, l’acte rituel s’articule autour d’une séquence spectaculaire qui, à en croire L.-V. Thomas, permet de « maintenir l’ordre que garantit et justifie le mythe, supprimer le désordre quand il s’introduit dans le groupe, provoquer le désordre qui revitalise la collectivité, lui fournir les soupapes de sûreté dont elle a besoin, tout cela afin de mieux réintroduire l’ordre... » [12]. En bref, nous convenons, avec J. Maisonneuve, que « Toujours et partout, le rite s’emploie à maîtriser le mouvant, les passages, les ruptures ; à abolir le temps et à nier la mort ». [13]
Le spectacle des rites initiatiques nous aidera à montrer que, dans les communautés d’Afrique noire, la mort, loin d’être synonyme de fin, voire d’anéantissement de l’être, est symboliquement admise comme « la vie, perdante, mal jouée ». [14] Dans cette ambiance de quête éternelle d’a-mortalité [15], « la vie est la mort domptée non point d’abord au niveau biologique mais social ». [16] Comme le pense si bien L.-V. Thomas, le Négro-africain, au lieu de considérer la mort comme l’épouvante des épouvantes, la « transforme en accident » afin d’en épargner « l’espèce sociale ». Au travers de ce jeu symbolique culturellement instrumenté, l’image tragique de la mort est minimisée. Le trépas est pris en charge par l’imaginaire qui le rend définitivement acceptable. La mise en œuvre de ce jeu social explicitement théâtralisé permet ainsi d’ « accepter » non seulement l’issue fatale, « et de l’assumer, mieux de l’« ordonner » en l’intégrant dans un système culturel (concepts, valeurs, rites et croyances), mais encore de la mettre partout (ce qui est le meilleur moyen de la maîtriser), de la singer rituellement dans l’initiation, de la transcender grâce à un jeu pertinent et complexe de symboles ». [17] C’est cela la fonction existentielle de tous les rites initiatiques.

2. LA FONCTION SYMBOLIQUE DU RITE

Toute activité rituelle fait sens, dans la mesure où on lui reconnaît une certaine efficace. Cette efficacité symbolique est garantie par l’adhésion des membres de la communauté qui cherchent, par le truchement d’attitudes culturellement signifiantes, à gommer les « non-sens » sociaux, à conjurer les chagrins (les rites mortuaires, par exemple) ou à dominer les phénomènes aléatoires et épisodiques de la réalité sociétale.

2.1 De quelques rituels d’initiation : le dépassement symbolique de la mort-néantisation

Le rite initiatique procède d’une echopraxie, selon l’expression de J. Piaget, c’est-à-dire d’une imitation, effort « simulateur » doté d’une capacité extra-ordinaire de faire accéder la communauté à la logique socialement articulée du faire comme si. Il permet, en définitive, de « s’inclure dans un sens », comme le dit si bien F. Schott-Billman. [18] Des exemples empruntés aux traditions wolof, sereer, joolaa, sara, etc. seront utilisés pour démontrer que la pratique initiatique, au lieu d’être seulement un ensemble d’usages rituels au travers duquel le néophyte subit une « formation-transformation », apprend à connaître les « choses sacrées » et à faire l’expérience d’une vie autre que celle connue habituellement, est aussi l’occasion solennelle pour la collectivité de mettre en scène la croyance fondamentale à une mort humaine inévitable suivie d’une re-naissance socialement programmée et entretenue.

2.2 Le ndëpp ou la danse-thérapie de possession wolof-lebu

D’entrée, nous précisons que l’organisation de la cérémonie rituelle du ndëpp est devenue très rare dans le milieu wolof en raison de l’adhésion quasi totale de la communauté wolof à la religion du Prophète d’Arabie. Toutefois, les Lebu, groupe ethnique très proche des Wolof, recourent, encore aujourd’hui, aux effets bénéfiques de la danse et de la possession pour guérir certaines « maladies culturellement déterminées » dont on attribue la cause aux rab ou « esprits ancestraux », auxquels le ndëpkat ou maître initiatique doit nécessairement faire appel pour les besoins de la réussite de sa thérapie et de la réinsertion sociale de son « patient ».
Le cérémonial peut être organisé sur une place publique ou à l’intérieur de la concession familiale où est installé le xamb ou autel, afin de permettre à tous les membres du groupe, en particulier les femmes, de pouvoir y assister en jouant leur rôle de spectateurs. Le ndëpp est un spectacle liturgique faisant office d’initiation au monde des possédés. Les officiants marchent, chantent, dansent, sacrifient pour connaître et enfin nommer le rab, auteur « incontesté » du malaise social occasionné par la « maladie » d’un des membres de la collectivité. La personne possédée par l’intermédiaire de chants et de danses codés, initiée et consacrée par le rab, aura, par la suite, momentanément, des états de transe ou de crise qui authentifient sa possession par le tuur ou esprit ancestral domestiqué, condition inéluctable de sa guérison future. Cette séquence se manifeste par l’ensevelissement rituel du « patient » et le sacrifice d’un poulet, d’une chèvre ou d’un bœuf. Le « malade », installé près de l’animal sacrificiel et couché sur une natte, est recouvert de percales - la couleur blanche du tissu symbolise la mort - et de pagnes. Les incessants cantiques ou bakk adressés au rab font trembler l’ « aliéné ». Sa couverture est retirée et il se met à danser en mimant les gestes et les postures de son rab. La chorégraphie fort rythmée fait preuve d’une violence extrême dirigée contre le corps du « malade », placé en une forme sévère d’état de transe. C’est dire que, dans le champ de l’imaginaire collectif à l’œuvre dans la société wolof-lebu, l’équilibre psychosomatique, et plus précisément la santé individuelle et sociale, semble pouvoir « se payer » ou « s’acheter » par une violence, une épreuve codifiée subie par le corps pour sa délivrance.
A travers le ndëpp, le lien social qui unit les rab, la communauté et le « malade » est reconstruit. La paix sociétale est ainsi retrouvée. Le possédé, débarrassé de ses tourments, reprend sa place au sein du groupe par l’usage de la toute-puissance de la danse et du verbe. La danse-thérapie wolof-lebu est douée d’une efficacité symbolique, c’est en cela d’ailleurs qu’elle est un moyen incontestable de guérison. Mais, plus qu’un simple rite dont l’objectif est de retrouver la paix psychosomatique souhaitée, le ndëpp demeure un fait social au travers duquel se lit l’imagerie d’un dépassement symbolique de la mort-finitude. Ainsi devient-il le théâtre de la vie retrouvée, en ce sens qu’il est aussi une activité d’initiation au monde invisible des forces occultes du cosmos. Le ndëpp permet au possédé de scruter l’univers des rab afin de mieux les respecter et d’apprendre à réglementer sa transe qui cesse d’être thérapeutique pour devenir liturgique. Cette phase cruciale de la cérémonie peut être interprétée comme un acte ritualisé d’institution ou un rite d’agrégation selon l’expression de Van Gennep au cours duquel le « malade » qui retrouve sa santé physique et mentale n’a plus à se fier aux manœuvres des ndëpkat. Son statut d’officiant est acquis et son appartenance à la famille des spécialistes de la liturgie est définitive.
Toutefois, nous pouvons affirmer que, comme toute pratique d’initiation à visée curative, le ndëpp constitue une « reconstruction utopique » du passage de la mort à la vie. Par le truchement d’un ensemble de soins déployés par le groupe pour récupérer le parent possédé, la danse-thérapie wolof-lebu reste ainsi une occasion opportune d’édification d’un ordre social nouveau. Le dénouement de la transe, marqué par une chute (daanu), est défini par A. Zempléni comme l’ « issue mortifère de la rencontre avec le double ». L’étoffe blanche qui sert à couvrir le danseur possédé tombé à terre rappelle le linceul et demeure une représentation culturelle d’ « un ensevelissement symbolique » [19]. C’est dire que, dans le territoire wolophone, l’initiation vécue au travers des actes de possession peut être qualifiée aussi de « rite de passage » et de « résurrection ». Par le biais de la transe, voire de l’extase, mise en scène symbolique du détachement du souffle vital, l’unité parentale anticipe « l’expérience de la mort ». [20]
La mort est niée. Mais, par l’intermédiaire de ce déni dont l’une des formes théâtralisées est le procédé symbolique de mort initiatique, s’ébauche l’imagerie d’une mort-renaissance dont l’illustration est la nouvelle vie entreprise par le néophyte que l’acte de mort rituelle transforme socialement en initié, personnage qui a échappé aux caprices de la mort-fin.
Proposons un autre exemple d’initiation et de formation dont la vocation essentielle est de majorer l’adolescent. Par l’ablation du prépuce ou du clitoris, l’initié (e) se libère de sa bisexualité pour appartenir définitivement à une catégorie sexuelle bien précisée. Il s’agit précisément de la circoncision ou de l’excision. Cette dernière ne fera pas l’objet d’une attention particulière dans ce travail, l’initiation du sexe féminin étant très rare et devenue exceptionnelle, de nos jours.


2.3. La circoncision serreer et joolaa

Le rite de circoncision procède d’une dramatique symbolique. Les Sereer et les Joolaa le préparent en mobilisant des moyens humains et économiques importants. La date de l’initiation est fixée par les notables du village qui doivent aussi tenir compte des promesses de récolte, condition sine qua non pour la réussite de l’événement dont l’organisation est tenue de respecter des intervalles de temps de quatre à six ans, l’âge des initiés variant entre dix-huit et vingt ans chez les Sereer, et de quinze à trente ans en pays joolaa. En milieu sereer, avant la cérémonie de circoncision qui précède la réclusion initiatique, des festivités marquent la vie du village organisateur. L’opération proprement dite est effectuée par le ngaaman, au coucher du soleil. Les novices sont ensuite menés vers l’enclos de l’initiation ou ndut par le kumax, ancien initié chargé du contrôle des circoncis. Vêtus de leurs habits spécialement conçus pour ces genres d’événement, les néophytes doivent séjourner pendant près d’un mois dans un endroit éloigné du village, dormant en plein air, sous un tamarinier, jusqu’à ce que leur plaie soit guérie. Le séjour dans le ndut (enclos et initiation) est ponctué par une série d’enseignements au travers de laquelle les jeunes initiés apprennent la gestion du social, la culture sereer et certaines chansons connues seulement des initiés. Ils subissent différentes formes de brimades, histoire de faire aussi l’expérience du malheur et de la douleur. Mais le rite le plus important, c’est la construction par les selbe (anciens initiés) d’un monstre fait de perches et de toile qui symbolise Maam, « être suprême tutélaire » selon les termes de M. Woronoff, censé venir dévorer la nuit, sous forme de serpent, les circoncis. Chacun des njuli (novices) doit ainsi être présenté seul à Maam qui l’engloutit rituellement et le ressuscite. Les anciens font croire aux néophytes qu’ils vont être ingurgités par l’esprit ancestral primordial. Une occasion pour mesurer le degré de courage des uns et des autres, car tout signe de peur, de manque de sang-froid est socialement incriminé. Le peureux devient la honte de sa famille et de la communauté tout entière. L’initié qui pense devoir mourir d’une mort véritable, s’en sort indemne et comprend qu’il ne s’agissait de rien d’autre que d’un simple apprentissage rituel et symbolique de la mort que le passage dans les entrailles de Maam pouvait permettre de connaître. Et pourtant, à la sortie du ventre de l’ancêtre mythique, l’euphorie gagne l’assemblée. La mort est dominée et les initiés, voilés d’un pagne, peuvent maintenant rejoindre les membres de la famille qui les attendent avec joie, au cœur du village.
L’initiation joolaa ressemble beaucoup à celle des Sereer. C’est le futap ou bukut dont l’organisation exige que le groupe soit en possession de riz, de porcs, de chèvres, de bière de mil et des parures appropriées. Un coq est sacrifié, les futurs initiés sont rasés par leur oncle maternel, deux jours avant la cérémonie initiatique proprement dite. Autour d’un banquet qui unit les parents et les amis, les jeunes dansent le Kâmbat. Les jeunes gens sont ensuite conduits dans la forêt sacrée, lieu où se déroulent la circoncision et la formation des novices. Dans la brousse, loin des parents, ces derniers apprennent aussi à respecter les anciens, les pratiques traditionnelles, à se familiariser avec les dogmes religieux. Ils sont souvent bastonnés afin qu’ils apprennent à maîtriser la souffrance. Dans ce contexte social, la forêt est le symbole du mystère, de l’au-delà. C’est pour cela que le départ des adolescents dans ce monde de l’altérité est accompagné de lamentations, comme si les néophytes allaient y rester. Ici, la retraite est une forme de mort rituelle et le retour, après guérison, une re-naissance sociale. C’est à ce propos que le hul (lieu de réclusion des initiés ou Kâmba) est abandonné ou tout simplement mis au feu et les Kâmba, de retour à leur domicile respectif, se sentent revigorés. Le groupe est ainsi fortifié. [21]
Une excursion en pays sara montre aussi que l’initiation est le moyen par lequel la société s’offre le luxe de dépasser l’image du corps mort au profit d’une seconde naissance rendue possible grâce à un ensemble d’épreuves initiatiques. La mort est socialement jouée. Comme le dit R. Jaulin, « Les enfants sont d’abord mis à mort par les maîtres des forces funestes, grands-prêtres de l’initiation, les Moh ». Au début de l’initiation, les koy doivent boire une quantité insuffisante d’un poison afin de mourir virtuellement. Après l’absorption de ce produit toxique, les initiés, restés dans un état cadavérique, vont être soignés par leurs pères (bra-ndo) et par leurs mères (ko-ndo) culturels qui se mettront à les « sauver ». Dans cette perspective, « l’initiation est affirmation de la vie éternelle au sein de la vie temporelle ». Par l’intermédiaire d’un jeu complexe de signes et de symboles, les Sara font accroire aux femmes de la communauté que leurs rejetons seront morts pendant la séquence initiatique. Cette tromperie, pourtant connue par tous, est, en définitive, « une façon pour la culture de s’affirmer ». Ainsi que le dit Jaulin, la cérémonie initiatique est conçue par les Sara comme « une mort symbolique, un engloutissement chtonien des initiés, avalés par les ancêtres-époux-de-la-terre, terre qui les enfante comme leur mère biologique les a enfantés ». [22] L’initiation prend fin et le nouvel initié devient un « homme véritable ».
Ce qu’il faut surtout retenir, c’est que, à travers l’initiation, les Négro-africains réitèrent leur croyance et leur certitude par rapport au caractère inséparable de la vie et de la mort. Être initié, c’est mourir rituellement afin de renaître initiatiquement. Partout, le rite d’initiation procède d’une mise à mort symbolique suivie d’un re-être. La vie triomphante est collectivement accréditée.

2.4. De nouvelles perspectives de recherche en vue de mieux comprendre la prégnance sociale de l’action ritualisée

Les êtres vivants ne peuvent pas se passer des rites qui, en définitive, constituent le tissu de notre vie. Les bienfaits des attitudes ritualisées ne sont plus à démontrer. C’est ce qui a conduit d’ailleurs L.-V. Thomas à considérer la limitation territoriale de certains mammifères et la parade amoureuse des oiseaux comme des phénomènes rituels (voir Rites de mort, Avant-propos). Nous préférons l’expression phénomènes ritualisés pour qualifier ces faits, inconscients, nous semble-t-il, et qui marquent quelques temps forts des activités vitales, caractéristiques du monde animal. Ainsi reconnaît-on, aujourd’hui, l’existence de conduite rituelle dont le champ d’action et de compréhension dépasse largement le contexte magico-religieux pour se hisser une place dans les « secteurs » du profane. Les études de l’Américain Erving Goffman et des Français Jean Maisonneuve, Claude Rivière, Jean-Pierre Sironneau ou David Le Breton, sur la question, montrent comment, dans les sociétés « modernes », certaines formes rituelles « profanes » ou « séculières (Rivière), ces « hiérophanies modernes », selon l’expression de Maisonneuve, tendent à conserver et à consolider leur part du sacré. Comme le dit Maisonneuve, le sacré se déplace et « tend à se réinvestir dans un certain nombre d’objets, d’attitudes, d’êtres ou d’institutions, au point qu’il n’est pas toujours facile de le reconnaître ». [23]
De nos jours, le principe d’urbanisation massive, signe révélateur d’un espace social qui se veut moderne, l’exode rural, phénomène social des temps modernes, qui caractérisent les sociétés d’Afrique noire, ne sont pas parvenus à effacer, du « visage urbain », la pensée et le recours bénéfiques aux usages rituels. Les femmes joolaa de la Casamance, contraintes de vivre à Dakar, simulent la pratique initiatique de la maternité, pour pallier ce manquement aux valeurs traditionnelles dont les activités quotidiennes et la distance ne permettent plus le respect et l’authenticité. Ce phénomène peut être interprété comme une manière culturelle de re-nouer le dialogue avec les esprits ancestraux, garants de l’harmonie sociale. Nous pouvons observer aussi d’autres exemples de survivances des croyances magico-religieuses dans la région de Dakar et principalement dans les contrées habitées par les Lébu assez tardivement islamisés par rapport aux populations wolof du Njambur et du Jolof. Dans le terroir lébu et plus rarement en milieu wolof dont les composantes sont quasi généralement islamisées, le culte des rab (esprits ancestraux errants) et des tuur (esprits ancestraux domestiqués) est à l’œuvre. Comme le souligne si bien A.-B. Diop [24] « Les cultes des rab et des tuur peuvent avoir lieu, pour certaines de leurs manifestations, sur des plages de la région de Dakar, y compris Yoof, Rufisque, Gorée. Ils consistent en offrandes de boulettes ou bouillie de mil, lait caillé, noix de cola, de sacrifices de taureaux ayant des robes de couleur particulière. Ils se font en début et fin d’hivernage, traduisant l’importance de cette saison pour la vie des populations. Ils sont célébrés ponctuellement pour conjurer ou vaincre des calamités : noyades, épidémies, famine, etc. Ces pratiques cultuelles à visée thérapeutique aussi sont, dans une large mesure, un rite initiatique à l’univers des esprits ancestraux. La croyance aux esprits invisibles, sacrilège aux yeux de l’Islam, est accompagnée d’incantations occultes tirées du Coran et de la tradition du Prophète Mohamed afin qu’elle ne heurte pas la conscience collective. La pratique du bizutage moderne, à l’œuvre dans les sociétés occidentales, peut être comprise comme une façon « urbaine », pour les jeunes générations qui ne sont plus éduquées au travers d’une ritualité [25], de vivre les réalités intrinsèques d’une pratique informatrice et formatrice traditionnelle universelle, de plus en plus abandonnée. Le bizutage reprend, dans sa mise en scène, les mêmes séquences qui fondent le rite de passage tel qu’il a été décrit par Van Gennep.
Ce qui est clair, c’est que l’initiation traditionnelle a tendance à tomber en désuétude, dans les communautés négro-africaines, en raison de la puissance destructrice des « religions importées » qui réduisent, par exemple, la « circoncision à une simple opération réalisée dès la tendre enfance », et de l’école qui valorise la culture livresque et « rend vain le recours aux archétypes mythiques ». [26] C’est sans doute l’abandon de certaines pratiques initiatiques, système social de régulation par excellence, qui est à l’origine de maints dérèglements psycho-somatiques repérés par l’Ecole de Fann, dans les centres urbains caractérisés par les fortes concentrations humaines et l’anonymat des individus.
Pour conclure, nous dirons simplement que l’initiation est une formation. Plus qu’une formation, elle est une fondation. Elle ne fonde pas seulement. Elle est re-fondation. C’est dire que l’homme ne sera réellement un être doué d’existence qu’après avoir subi les dures épreuves du cheminement initiatique. Être initié, c’est, en quelque sorte, s’inscrire dans une identité. Tel est, semble-t-il, l’objectif premier de tout rituel initiatique africain.
Enfin, nous précisons que ce travail est possible grâce à la lecture d’un ensemble de documents dont les auteurs se sont intéressés aux pratiques rituelles, qu’elles soient initiatiques ou mortuaires, à l’œuvre aussi bien dans les sociétés africaines qu’occidentales. Cette investigation est complétée par une série d’entretiens semi-directifs et des observations participantes auprès de Wolof et de Lebu, spécialistes ou non des danses-thérapie de possession. Pour mieux comprendre le sens social et le déroulement du rituel initiatique, des questions s’y intéressant sont posées à des Sereer déjà initiés. Concernant l’initiation joolaa et sara, nous nous sommes appesanti, spécialement, sur les écrits, devenus classiques, de Louis-Vincent Thomas et de Robert Jaulin.
Nous avons choisi, par principe méthodologique, de ne pas faire apparaître les entretiens dans le document. Toutefois, ces enquêtes nous ont permis de vérifier et, enfin, de réitérer la validité et la pertinence des sources écrites que nous avons lues.


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[1] Université C.A.Diop de Dakar

[2] GENNEP, A. Van, Les rites de passage. Etude systémique des rites, Paris, A. & J. Picard, 1981, p.14.

[3] Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, P.U.F, 1991, p.736.

[4] BOURDIEU, P., Langage et pouvoir symbolique, Paris, Fayard, 1982, p.175. A propos de la théorie des rites, voir aussi du même auteur « Les rites d’institution », Actes de la Recherche en Sciences sociales, 1982,43, p.58-63 ; Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, Paris, Fayard, 1982, p.121-134.

[5] TURNER W. V., Les tambours d’affliction. Analyse des rituels chez les Ndembu de Zambie, Paris, Gallimard, 1972.

[6] RIVIERE, C., « L’initiation en procès », in Mort et Vie. Hommage au professeur D. Zahan, Paris, L’Harmattan, 1996, p.201-221.

[7] MAUSS, M., Œuvres, t.1, Paris, Minuit, 1968, p.553.

[8] GIRARD, R., La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972, p.149.

[9] Ibid., p.59-60 et 80. Voir aussi THOMAS, L.-V. et LUNEAU, R., La Terre africaine et ses religions, Paris, Larousse, 1975, p.206-208.

[10] MAISONNEUVE, J., Les rituels, p.12.

[11] THOMAS, L.-V., Rites de mort. Pour la paix des vivants, Paris, Fayard, 1985, p.7-8. « Toute notre vie en est tissée : ceux qui ponctuent la quotidienneté (la succession et l’agencement des repas, l’étiquette professionnelle) ; ceux qui marquent les temps forts de la vie personnelle (naissance, mariage, décès) ou de la vie collective (intronisation d’un chef, commémoration d’un événement)... Il permet de dépasser l’angoisse de l’incertitude face à une entreprise ou à une situation dont l’issue engage la sécurité de l’individu ou du groupe... Sa finalité profonde est bien de sécuriser... »

[12] THOMAS, L.-V. et LUNEAU, R., La terre africaine et ses religions, op.cit., p.208.

[13] MAISONNEUVE, J., op. cit., p.13.

[14] JAULIN, R., La mort sara, Paris, Plon, 1967, p.64.

[15] C’est « l’aptitude biologique à vivre indéfiniment mais que l’accident mortel peut atteindre », selon E. MORIN, L’homme et la mort, Paris, Seuil, 1970,372 p.

[16] JAULIN, R., op. cit.

[17] THOMAS, L.-V., « Vie et Mort en Afrique », Ethnopsychologie, 1972, p.103-122.

[18] SCHOTT-BILLMAN, F., Possession, danse et thérapie, Paris, Sand, 1985, p.48.

[19] ZEMPLENI, A., « La dimension thérapeutique du culte des rab, ndeup, turu et samp ; rites de possession chez les Lébou et les Wolof », Psychologie africaine, vol.II, n°3, Dakar, 1966, p.296-439. oeuvre

[20] ELIADE, M., Mythes, rêves et mystères, Paris, Gallimard, 1957, p.112. A propos du ndëpp, voir aussi L. NDIAYE, La relation parenté / mort chez les Wolof du Sénégal, thèse de Doctorat de l’Université de Franche-Comté, 2000, p.382-398.

[21] A propos des rites d’initiation joolaa, voir L.-V. THOMAS, Les Diolas, t .1 et 2, Mémoires de l’IFAN, n°55, Dakar, 1958-1959 ; Cinq essais sur la mort africaine, Dakar, Faculté des Lettres, 1968, p.327-350 ; M. WORONOFF, « Structures parallèles de l’initiation des jeunes gens en Afrique noire et dans la tradition grecque », Faculté des Lettres, Université de Dakar, 1976, p.237-266.

[22] JAULIN, R., La mort sara. L’ordre de la vie ou la pensée de la mort au Tchad, Paris, Plon, 1967, p.399-427.

[23] Les conduites rituelles, Paris, P.U.F., 1999, p.64.

[24] « Croyances religieuses traditionnelles et islam chez les Wolof », in Peuples du Sénégal, Saint-Maur, Sépia, 1996, p.39-51.

[25] RIVIERE, C., « L’initiation en procès », op.cit., p.201-211.

[26] THOMAS, L.V., et LUNEAU, R., 1975, La terre africaine et ses religions, Paris, Larousse, p.237.




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