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PHILOSOPHIE ET SCIENCES : LE POINT DE VUE DE L’HISTOIRE
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Ethiopiques n°72.
Littérature, philosophie, art
1er semestre 2004

Auteur : Bado NDOYE [1]

Lorsqu’on réfléchit à la nature de la science, on ne peut évidemment pas s’en tenir à une définition atemporelle qui ne s’attacherait qu’à dévoiler l’essence éternelle et définitive de celle-ci, sans aucun souci du devenir historique. La science, on le sait, est avant tout une production sociale, et comme telle, elle est embarquée dans les transformations qui sont à l’œuvre dans l’histoire des hommes. Une telle affirmation, semble-t-il, relève d’une évidence, et surtout à une époque comme la nôtre où l’historicisation des catégories de la raison est devenue un des lieux communs les plus visités en épistémologie. Ce qui est en revanche moins évident c’est de déterminer la nature de cette historicité. En effet, comment peut-on dire de la science, c’est-à-dire en quelque sorte de la vérité, qu’elle est historique, autrement dit qu’elle ne cesse de se transformer, de devenir autre, sans que cela n’implique un quelconque relativisme ou scepticisme ? La question qui se pose ici est de savoir comment concilier l’éternité de la vérité, c’est-à-dire le fait que celle-ci existe depuis toujours en elle-même, indépendamment de tout sujet connaissant, avec le fait d’être prise dans le flux du devenir historique, ce qui implique nécessairement sa transformation au cours de l’histoire. Eternité et historicité ne sont-elles pas deux concepts antinomiques ? Si la science est historique, la vérité ne disparaît - elle pas de son horizon ? Si cette historicité est avérée, d’après quel modèle historique devra-t-on alors la penser, et quelles en seront les implications philosophiques ? Un premier modèle que l’on pourrait dire relever de l’épistémologie du sens commun est le modèle cumulatif. Il consiste à dire que le progrès de la science suit une logique de développement linéaire, ce qui voudrait dire dans ce cas que les vérités viendraient s’ajouter les unes aux autres, formant une chaîne unique d’un même processus tranquille. Nous ne nous étendrons pas outre mesure sur ce modèle parce qu’il n’est plus défendu par personne. Mais il est bon d’en avoir une idée puisque c’est par rapport à elle que se définit le modèle rupturaliste qui a les faveurs de l’épistémologie contemporaine, de Gaston Bachelard à Michel Foucault, de Karl Popper à Alexandre Koyré et Thomas Kuhn.
A l’intérieur de ce modèle rupturaliste nous pouvons cependant distinguer deux approches qui s’opposent. Un premier modèle qui conçoit le progrès de la science comme procédant par recouvrement, et qui regroupe essentiellement Gaston Bachelard et Karl Popper. Nous ne parlerons pas de l’épistémologie bachelardienne mais uniquement de celle de Popper, simplement parce que la théorie des paradigmes à laquelle nous voudrions nous référer principalement ici se définit pour une grande part contre la vision poppérienne de la science. De la théorie poppérienne de la science, non plus, nous n’entrerons pas dans le détail. Nous nous limiterons à ce qui est nécessaire pour la compréhension du propos.
Nous voudrions ainsi montrer que l’intérêt de cette perspective historique c’est qu’elle permet de mettre en évidence les rapports souvent méconnus entre la philosophie et les sciences, surtout pendant les périodes de rupture paradigmatique.

1. UNE HISTORICITE PARADOXALE

Pourtant, que la science soit un phénomène historique, nous ne le savons pas depuis toujours. Ce n’est qu’au milieu du XXe s., c’est-à-dire après que les grands bouleversements théoriques que sont, entre autres, la découverte de la physique quantique, le renouveau de la cosmologie moderne, aient fini de ruiner les espoirs de la science classique de trouver un jour la formule unitaire qui rendrait compte définitivement de la totalité du réel que l’idée d’une historicité du savoir scientifique est devenue centrale en philosophie. D’ailleurs jusqu’à la fin du XIXe, la conviction la plus répandue au sein de la communauté scientifique, c’était que la physique était devenue un problème presque résolu [2]. Or, c’est à ce moment là précisément que surviennent les crises qui vont rendre caducs les postulats théorico-métaphysiques qui supportaient jusque là l’édifice de la science, ce qui va poser comme exigence la nécessité de repenser la nature de la science du point de vue de l’histoire.
Pour comprendre ce qui s’est joué dans ce grand moment de créativité scientifique qui a correspondu à la naissance de la science moderne - celle qui est issue des travaux de Bohr, Einstein, Max Born, De Broglie, Heisenberg etc., - il faut le considérer comme un moment de rupture d’avec la rationalité classique telle qu’elle était portée par la science galiléo-newtonienne. Cette rupture, comme on sait, marque le passage d’une conception de la pratique scientifique et de la rationalité en général à une autre [3].
On sait que la science, telle que nous la connaissons aujourd’hui, est née au XVIIe s., de la rupture avec la tradition scolastique médiévale dominée par la figure d’Aristote. Mais il n’en demeure pas moins que c’est chez les Grecs (Platon, Démocrite et Pythagore notamment) qu’elle trouvera les armes intellectuelles grâce auxquelles elle va se forger [4]. Chez Platon, par exemple, outre le mathématisme, d’origine pythagoricienne, elle saura retrouver l’idée développée dans le Timée d’une création du monde par le Démiurge qui obéit à un « plan », c’est-à-dire à une idée préconçue d’après laquelle la création se serait déroulée. Le but de la science, chez la plupart des scientifiques du XVIIe, dés lors, sera de retrouver ce « plan », c’est-à-dire de rendre compte du réel en mettant en évidence les structures ultimes qui le composent, exactement comme s’il s’agissait de dévoiler la façon dont Dieu a pensé en créant l’univers. Ce qui fonde une telle conception de la pratique scientifique, c’est l’idée qu’au-delà des bigarrures et des transformations du réel, il y a une essence immuable des choses et le but de la science c’est de l’exhumer une fois pour toutes [5].
Cette conception essentialiste selon laquelle la science doit dévoiler le secret de la création n’est pas si saugrenue qu’elle pourrait apparaître à première vue. On la retrouve chez Einstein lui-même, dans la critique qu’il adresse à la physique quantique qu’il a pourtant contribuée à mettre sur pied. Dans une lettre à Max Born il écrit :

« La mécanique quantique force le respect. Mais une voix me dit que ce n’est pas encore le nec plus ultra. La théorie nous apporte beaucoup de choses, mais elle nous rapproche à peine du secret du Vieux » [6].

Ainsi, de Copernic à Kepler et Galilée jusqu’à Newton, ce qui ordonne toutes les recherches sur un même plan, c’est la croyance en l’existence d’une structure dernière du réel que l’on suppose pouvoir saisir une fois pour toutes par une explication qui, parce qu’elle est dernière, n’aurait plus besoin d’autres explications supplémentaires. Avec la découverte de la loi de la gravitation par Newton qui unifia le Ciel et la Terre, mais surtout grâce aux perfectionnements ultérieurs que Laplace et Le Verrier, notamment, vont apporter au système newtonien, l’idée que la vérité du monde est sur le point d’être dite une fois pour toutes devient de plus en plus crédible.
Or, c’est justement au moment où cet optimisme positiviste atteint les plus hauts sommets que, du fait de la découverte de l’univers subatomique, la science découvre que le réel quantique ne se conforme pas aux lois galiléo-newtoniennes, et que par conséquent l’idéal de la prédictibilité absolue, tel que formulé par Laplace [7] lui-même, est un mythe. D’autres découvertes, autrement plus révolutionnaires encore viendront radicaliser cette faillite du déterminisme, [8] créant ainsi une configuration théorique radicalement inédite qui consacre de fait la fin de l’idéal de certitude tel qu’il était porté par la conception déterministe de la nature.
C’est cette découverte de nouveaux horizons théoriques, à la fois infinis et d’une extraordinaire complexité, qui met la science devant l’exigence de se repenser pour se mettre à la hauteur de ces nouveaux défis. C’est de là qu’est née la conscience de l’historicité du savoir scientifique, c’est-à-dire, simplement, l’idée que la vérité ne peut jamais être possédée dans l’absolu, mais qu’elle doit être comprise comme une norme régulatrice ou, si l’on veut, comme une limite asymptotique vers laquelle on tend indéfiniment sans jamais pouvoir l’atteindre de façon définitive.
Le problème qui se pose alors est de savoir si la découverte de l’historicité de la science devra forcément entraîner la nécessité de devoir renoncer à la vérité comme telle. Comment peut-on concilier vérité et histoire ? André Comte-Sponville écrit à ce propos :

« L’histoire des sciences ? Ce n’est pas l’histoire de la vérité : c’est l’histoire des conditions - techniques, théologiques, idéologiques... - de sa découverte. Il n’y a pas de vérité scientifique ; il n’y a que des connaissances scientifiques, qui toutes sont relatives et historiques. Cela ne prouve pas que la vérité, vers quoi elles tendent, le soit aussi. Considérons par exemple la pression atmosphérique. Qu’elle existe, on ne l’a pas toujours su : il a fallu du temps et du travail (Galilée, Torricelli, Pascal...) pour le comprendre. Mais elle n’en existait pas moins avant qu’on ne le sache, et même j’accorde qu’il était vrai - intemporellement vrai - qu’elle existerait avant même que l’atmosphère, elle, n’existât. C’est en quoi l’histoire des sciences nous ouvre à l’éternité du vrai : toutes nos connaissances sont historiques, aucune vérité ne l’est. Si bien que nos connaissances ne sont des connaissances (aucune connaissance n’est la vérité, mais aucune ne serait une connaissance si elle ne comportait au moins une part de vérité) que par cela en elles qui échappe à leur histoire. L’être vrai d’une pensée est indépendant du temps, (...), et c’est en quoi toute vérité, (...), est éternelle » [9].

L’idée, ici, c’est que la vérité doit être conçue comme une norme qui, comme telle, n’est pas embarquée dans le devenir historique, mais permet cependant de juger les réalisations effectives de la science. L’historicité n’est donc pas du côté de la vérité qui elle, reste éternelle, mais du côté des conditions sociales, théologiques, économiques et idéologiques.
Dés lors, toute la difficulté est de savoir comment rendre compte de cette historicité d’un point de vue qui soit conforme à cette vision d’une éternité du vrai dont nous avons dit qu’elle norme le développement effectif des connaissances scientifiques sans que l’on puisse pour autant se l’approprier. C’est seulement à cette condition, croyons-nous, que l’on pourra faire pièce au scepticisme.

2. FAILLIBILISME ET PROGRES SCIENTIFIQUE

Popper est un rationaliste. Même s’il se définit comme un rationaliste critique, un peu en marge des écoles et des traditions établies, il reste qu’il partage avec tous les rationalistes un certain nombre de présupposés, et parmi ceux-ci le plus important, le principe de l’antériorité de la théorie sur l’observation. Pour Popper, la science ne commence pas par l’expérience, mais par un problème. Quand on va vers l’expérience, c’est qu’on a déjà une idée en tête, si confuse soit-elle, en fonction de laquelle on cherche toujours à l’interroger. Donc ce qui est primordial c’est la découverte d’un problème et la volonté de le résoudre. L’une des originalités de sa vision de la science, c’est l’idée selon laquelle l’hypothèse que l’on va se donner à ce moment sera éternellement vouée à rester une hypothèse. Autrement dit, il ne nous sera jamais possible d’en établir la vérité de façon définitive, puisque les expériences qui sont nécessaires pour la vérifier sont par principe en nombre infini. Soit l’énoncé universel suivant : « Tous les cygnes sont blancs » ; Il est clair que l’on ne peut pas la vérifier de façon empirique. Evidemment chaque nouveau cygne blanc trouvé en sera comme une confirmation supplémentaire, mais cela ne suffit pas pour écarter la possibilité d’un contre-exemple futur qui viendrait réfuter l’énoncé. Or, cette seule possibilité logique d’une expérience qui ne se conformerait pas à l’expérience passée suffit pour renverser la théorie. La conclusion que Popper tire de tout cela c’est que nous ne sommes pas en mesure d’établir de façon définitive la vérité d’une théorie empirique.
Ce constat qui, à première vue, sonne comme une profession de foi sceptique n’est pas, bien entendu, le dernier mot de l’épistémologie poppérienne. Pour Popper, si nous ne pouvons pas vérifier nos théories, c’est-à-dire les rendre définitivement vraies, nous devrions pouvoir les rendre fausses en les soumettant à la critique la plus sévère qui soit. Et si elles résistent à cette épreuve de la falsification, c’est que quelque chose en elles correspond à la réalité des faits. On considérera alors qu’elles sont provisoirement vraies, ce qui veut dire dans le fond que nous ne savons pas, et ne saurons sans doute jamais si elles sont effectivement vraies. Ce que nous savons, c’est que nous n’avons pas encore réussi à les réfuter. Donc la théorie la plus élaborée restera toujours une conjecture [10]. L’originalité de cette démarche c’est de donner une fonction toute nouvelle à l’expérience : celle-ci n’est plus, comme c’est le cas avec l’empirisme, ce qui permet d’établir la vérité d’une théorie, mais au contraire ce qui permet de trancher contre elle.
On voit dés lors pourquoi Popper définit la scientificité d’une théorie par la falsifiabilité : est scientifique toute théorie suffisamment précise pour pouvoir se prêter à ce jeu de la falsifiabilité. En d’autres termes, on doit pouvoir tirer de la théorie des prédictions suffisamment précises susceptibles de la confronter au réel. De ce point de vue, lorsqu’une théorie est mise en échec, cela n’est pas en soi un mal mais une réussite parce qu’on aura au moins découvert par-là qu’il y’a des choses qui ne peuvent pas se produire dans la nature. La crise sera surmontée lorsqu’on aura découvert une nouvelle théorie qui explique tous les faits que l’ancienne théorie expliquait et tous les autres qui avaient mis en échec l’ancienne. Le progrès se fera dés lors par recouvrement, la théorie la plus récente étant toujours la plus complète, tandis que l’ancienne sera un cas particulier de celle-ci.
Ainsi, l’attitude qui doit être celle de l’homme de science est la posture critique par quoi il cherchera toujours de façon délibérée à renverser ses propres théories au lieu de les protéger. C’est une tournure d’esprit iconoclaste qui doit définir dés lors la science qui, comme l’affirme Dominique Lecourt, « (...) se risque sans cesse tout entière dans le jeu infini avec ses propres limites ; une pensée qui ne progresse qu’en détruisant ses certitudes » [11].
S’il en est ainsi, le progrès de la science ne peut résider que dans la falsification. Il faut donc soumettre les théories à une tension continue, c’est-à-dire à une révolution permanente par quoi elles iront toujours au-delà d’elles-mêmes.
Signalons qu’une telle épistémologie ne peut être que normative au sens où elle décrit le devoir être de la science, c’est-à-dire ce que celle-ci ne devra jamais cesser d’être, au risque de perdre ce qui fait sa spécificité à l’intérieur du champ des savoirs.


3. RUPTURES PARADIGMATIQUES ET PENSEE DE L’HISTOIRE

Or, c’est justement cette conception normativiste de la science, telle qu’elle ressort de la philosophie poppérienne que Thomas Kuhn prend pour cible [12]. La controverse Popper/Kuhn est sans doute trop complexe pour que nous puissions la restituer ici dans ses détails. C’est pourquoi nous nous contenterons d’en dessiner les grandes lignes.
Ce que Kuhn reproche à la théorie poppérienne de la science, c’est, en gros, de définir la science par ses révolutions, alors que celles-ci sont des phénomènes exceptionnels dans l’histoire. Cela revient aux yeux de Kuhn à idéaliser la science en la présentant comme une activité essentiellement critique. Pour Kuhn, les révolutions scientifiques ne peuvent pas fournir un critère valable pour caractériser la nature de la science non seulement parce que celles-ci sont rares, mais surtout parce que si tel état le cas, celle-ci ne pourrait même pas exister comme telle [13]. Ce qui définit la science aux yeux de Kuhn, c’est la notion de paradigme.
Mais qu’est-ce qu’un paradigme ? En première approximation on peut dire que le paradigme est une théorie qui a accumulé un certain nombre de réalisations qui lui valent d’être reconnue par les tenants des théories rivales comme répondant le mieux aux exigences théoriques du moment. Dés lors il constitue tous les praticiens de la discipline jusque là divisés en une communauté ayant les mêmes règles de résolution des problèmes, les mêmes valeurs et les mêmes procédures méthodologiques
Contrairement à Popper qui met l’accent exclusivement sur l’esprit critique, ce qui définit la science, d’après Kuhn, c’est sa capacité à fabriquer du consensus et à le conserver. Là où ce consensus n’existe pas, mais seulement une pluralité de discours antagonistes à propos d’un même objet, la science, aux yeux de Kuhn, n’existe pas encore. Il n’y a de science que là où une théorie a réussi à s’imposer et à rallier à elle toutes les théories rivales, unifiant ainsi le champ du savoir autour de valeurs, de postulats, de principes et de protocoles méthodologiques acceptés par tous [14]. A partir de ce moment elle devient ce que Kuhn appelle un paradigme ou une matrice disciplinaire.
Quelle est la fonction heuristique du concept de paradigme ? Qu’est ce qu’il donne à penser ? Dans quelle mesure permet-il de penser l’historicité des sciences ?
Pour y voir plus clair, il faut déterminer la façon dont il permet d’éclairer les situations de révolutions scientifiques. Il y a révolution scientifique lorsque, d’après Kuhn, surgissent au cœur d’un paradigme des anomalies de plus en plus persistantes qui, par leur nature non triviale, ne peuvent plus trouver de réponses satisfaisantes dans le cadre de la théorie existante. On considérera à ce moment que la théorie est en crise. Celle-ci survient lorsque, pour faire face aux nouveaux faits qui leur sont opposés, les tenants du paradigme ne peuvent plus se contenter des règles et des procédures habituelles de résolution des problèmes, et sont obligés de faire retour sur les principes fondateurs de leur disciplines afin de les interroger. Ces principes qu’ils doivent ainsi soumettre à la critique, n’avaient jamais été thématisés et questionnés comme tels jusque là, simplement parce qu’il s’agit de postulats théoriques et parfois métaphysiques qui ont pour objets le réel, la connaissance, le rapport sujet / objet, bref des postulats qui se définissent comme un ensemble de présuppositions qui constituent ce que l’on pourrait appeler une culture commune, mais qui n’affleure nulle part en période de science normale, c’est-à-dire lorsque le paradigme n’est pas menacé dans ses fondements.
De ces discussions qui ont pour objet les principes fondateurs de la science, Kuhn dit :

« (..) elles se reproduisent régulièrement juste avant et pendant les révolutions, aux moment où les paradigmes sont attaqués et susceptibles de changer. Le passage de la mécanique newtonienne à celle des quanta a fait naître de nombreuses discussions sur la nature et les normes de la physique ; certaines durent toujours. Il y a encore des savants qui peuvent se rappeler les discussions si vives engendrées par la théorie électromagnétique de Maxwell et par la mécanique statistique. Auparavant, l’assimilation des mécaniques de Galilée et de Newton donna lieu à une série particulièrement célèbre de débats avec les aristotéliciens, les cartésiens et les leibniziens sur les normes admissibles en science. Bref, quand les scientifiques ne s’entendent pas pour admettre que les problèmes fondamentaux de leur domaine ont été résolus, la recherche des règles assume une fonction qu’elle ne possède pas d’ordinaire. Tandis qu’aussi longtemps que les paradigmes resteront sûrs, ils peuvent fonctionner sans qu’il soit besoin de s’entendre sur leur rationalisation, ou même sans qu’on tente de les rationaliser du tout » [15].

Les discussions dont il est question ici, et dont Kuhn dit qu’elles ne sont pas à proprement parler des questions scientifiques, sont celles qui apparaissent lorsque le consensus patiemment élaboré au sein de la communauté scientifique vole en éclats, du fait précisément de l’irruption dans le champ de la théorie, de questions tout à fait nouvelles que les méthodes habituelles de résolution d’énigmes ne peuvent plus prendre en charge. En s’accumulant, elles soumettent le paradigme à une tension, qui, en fin de compte, finit par le détruire.
Un exemple typique de ce genre de discussions philosophiques surgissant au cœur de la science nous est donné avec ce qu’il est convenu d’appeler la crise du déterminisme. Lorsque, avec la découverte des quanta, l’indétermination objective du réel est apparue non pas comme une détermination intrinsèque de la réalité subatomique [16], les discussions qui se sont soulevées à ce propos entre Einstein et les représentants de ce que l’on a appelé l’interprétation orthodoxe, et qui avaient à leur tête Niels Bohr et Max Born, aussi bien dans leur style que dans leur contenu, reprenaient des questions que l’on avait jusqu’alors réputées philosophiques.
On sait par exemple qu’Einstein, malgré toute son audace théorique qui lui avait d’ailleurs valu d’être l’un des plus prestigieux protagonistes de la mécanique quantique, en était resté à une conception toute classique de la science, précisément du fait de son attachement à l’ontologie essentialiste qui caractérisait la science du XVIIe. Dans une lettre à Max Born, parlant des tentatives de Niels Bohr [17] [18] de donner une interprétation cohérente à l’indéterminisme, il dit :

« L’avis de Bohr sur le rayonnement m’intéresse fort. Mais je ne voudrais pas me laisser entraîner à renoncer à la causalité stricte tant qu’on ne s’en sera pas défendu de toute autre façon que jusqu’à présent. L’idée qu’un électron exposé à un rayonnement choisit en toute liberté le moment et la direction où il veut sauter m’est insupportable. S’il en était ainsi, j’aimerais mieux être cordonnier ou même employé dans un tripot que physicien. Mes tentatives pour donner aux quanta une forme concevable ont, à vrai dire, toujours échoué, mais je n’abandonnerai pas tout espoir avant longtemps. Et si rien ne marche, je pourrai me dire, pour me consoler, que l’échec ne tient qu’à moi » [19].

Ces discussions, on le voit bien, ne sont plus scientifiques mais philosophiques [20] puisqu’elles ont trait à la nature de la connaissance, au statut du sujet dans ses rapports à l’objet, à la nature du réel bref, elles ne concernent que des questions que d’ordinaire seuls les philosophes (se) posaient entre eux. Désormais c’est au cœur de la science qu’elles surgissent, précisément du fait de la pratique scientifique elle-même. Elles ne viennent pas du dehors, mais sont générées par les avancées de la physique.
L’intérêt de ces discussions c’est qu’elles permettent de mettre en évidence le fait souligné par Kuhn, qu’un paradigme n’est pas seulement un ensemble de réalisations scientifiques, mais aussi qu’il repose sur une base métaphysique a priori, une substructure parfois inconsciente, en tout cas généralement non interrogée, mais sans laquelle la science ne serait pas possible comme telle. On ne peut pas s’empêcher ici de penser à Descartes, à la célèbre métaphore de l’arbre dont il se sert pour penser l’unité parfois inaperçue des savoirs : que les racines de l’arbre soient la métaphysique signifie que toute science se fonde sur des a priori qui impliquent des choix ontologiques que l’on présuppose comme condition de possibilité de la pratique scientifique. Toutefois, ces a priori théorico-métaphysiques, quoique définissant les cadres de la pratique scientifique ne sont pas cependant thématisés comme tels, et leur véritable fonction de fondement n’apparaît donc pas toujours.
C’est seulement à l’occasion des ruptures paradigmatiques, comme celles qui ont vu la naissance de la mécanique quantique, que tout cela s’éclaire. Il apparaît alors une ligne de fracture qui divise la communauté entre deux conceptions de la pratique scientifique répondant d’a priori théoriques et métaphysiques hétérogènes et inconciliables, de telle sorte que l’on ne peut plus dire des protagonistes qui s’opposent qu’ils partagent, le même monde. Puisque le monde n‘est jamais donné tel quel, dans sa nudité univoque, mais qu’il se réfracte toujours de multiples manières à travers nos catégories mentales singulières, nos croyances et nos présupposés, nous pouvons dire qu’il est de fait multiple, qu’il existe donc autant de mondes qu’il y a des catégories de la perception. En d’autres termes nous rationalisons toujours d’avance le réel en lui imposant nos grilles de lecture particulières. Or, du fait que les protagonistes de la crise ne partagent plus les mêmes catégories, donc le même monde, les controverses qui les opposent tournent inéluctablement au dialogue de sourds [21]. Nous en avons un exemple - dramatisé évidement par la légende -, dans la controverse entre Bohr et Einstein que nous avons déjà citée : quand ce dernier affirma, dit-on, lors du fameux Congrès Solvay : « Je ne crois pas que Dieu puisse jouer aux dés ! », Bohr, imperturbable, lui aurait répondu : « Ne dites pas à Dieu ce qu’il doit faire ! »
Ce que cette controverse met en lumière ce n’est pas l’expression d’un désaccord scientifique. Du point de vue de la science tous les deux sont d’accord pour utiliser le même formalisme mathématique qui les conduit aux mêmes résultats. Le désaccord se situe à un niveau plus profond, celui de l’ontologie implicite à laquelle ils adhérent tous les deux, de façon plus ou moins inconsciente. Pour Einstein un indéterminisme objectif, c’est-à-dire qui n’est pas du résiduel susceptible d’être un jour résorbé, mais qui fait partie intégrante de la nature des choses est tout simplement inconcevable et inacceptable puisqu’il ne correspond pas à ce que peuvent appréhender les catégories de la raison humaine, alors que pour Bohr nous ne devrions pas avoir à nous soucier d’une quelconque correspondance entre le réel et nos catégories mentales, simplement parce que le réel, après tout, n’est peut-être pas fait pour se conformer à nos attentes et à nos exigences d’ordre. On voit donc bien qu’il s’agit d’une controverse philosophique générée par le développement des sciences, ce qui explique qu’elle ne puisse trouver de résolution ni dans le cadre de la science ni dans celui des valeurs qu’ils ne partagent plus du fait de leur appartenance de fait à des paradigmes différents. Ainsi, du fait de l’hétérogénéité de leur univers mental, les significations qu’ils subsument sous les mêmes mots deviennent inéluctablement différentes. C’est pourquoi, comme nous l’avons dit, les ruptures paradigmatiques génèrent presque toujours des dialogues de sourds. C’est ce que Kuhn explique dans La structure des révolutions scientifiques en ces termes :

« L’un des aspects principaux de toute révolution, est donc que certains des rapports de similitude changent. Des faits qui étaient groupés dans le même ensemble, auparavant, sont groupés ensuite dans des ensembles différents, et vice versa. Prenons l’exemple du Soleil, de la Lune, de Mars et de la Terre avant et après Copernic ; celui de la chute libre, du pendule et des mouvements planétaires avant et après Galilée ; ou celui des sels, des alliages et d’un mélange de soufre et de limaille de fer avant et après Dalton. Comme la plupart des objets, même dans les ensembles modifiés, continuent à être groupés ensemble, les noms des groupes sont généralement conservés. Néanmoins, le déplacement d’un ensemble secondaire entraîne ordinairement un changement critique dans le réseau de rapports qui les lie. Le fait de transférer les métaux du groupe des composés au groupe des éléments a joué un rôle essentiel dans l’apparition d’une nouvelle théorie de la combustion, de l’acidité et des combinaisons physiques et chimiques. Ces changements se sont immédiatement répandus à travers toute la chimie. Il n’est donc pas surprenant qu’à l’occasion de ces redistributions, deux hommes qui, jusque là, s’étaient en apparence parfaitement compris dans leurs conversations, découvrent tout à coup qu’ils réagissent au même stimulus par des descriptions et des généralisations incompatibles. Ces difficultés ne se sentiront même pas dans tous les secteurs de leurs entretiens scientifiques, mais elles surgiront et se cristalliseront de manière plus dense autour des phénomènes dont dépend surtout le choix de la théorie » [22].

La conclusion que Kuhn tire de tout cela, c’est que les paradigmes sont incommensurables entre eux. Chaque paradigme étant structuré de façon différente, exactement comme les langues naturelles qui sont chacune structurée selon une architecture et une ontologie spécifiques, l’opposition devient alors insurmontable. Et Kuhn dit qu’on peut avoir une idée de cette incommensurabilité en se représentant ce qui se passe lorsque deux individus font face à un diagramme gestaltien : là où le premier voit un lapin, le second voit un canard, et le problème c’est qu’il n’y a aucun moyen de voir à la fois un lapin et un canard [23]. Où l’on voit qu’il ne peut y avoir d’algorithme pour trancher rationnellement entre deux paradigmes rivaux, ce qui veut dire que des éléments extrascientifiques interviennent toujours dans le choix des théories scientifiques.
On comprend donc par là que d’un paradigme à un autre il n’y ait pas continuité mais rupture, ce qui veut dire que chacun d’eux est comme un univers clos. Pour paraphraser Nietzsche, on pourrait dire que chaque paradigme a son propre langage de la vérité et de l’erreur. Chacun d’eux, en fonction de ses postulats de base définit un champ théorique propre avec ses problèmes spécifiques et conduit à un type de rationalité spécifique. S’ils sont donc si différents, si chaque paradigme est comme un univers mental unique, le problème qui se pose est de savoir si l’on peut considérer le passage d’un paradigme à un autre comme un progrès. Kuhn écrit ceci :

« Je ne doute pas (.. .) que la mécanique de Newton ne soit une amélioration par rapport à celle d’Aristote, ou que celle d’Einstein ne soit meilleure que celle de Newton en tant qu’instrument pour la résolution d’énigmes. Mais je ne vois, dans leur succession, aucune direction cohérente de développement ontologique » [24].

Qu’il n’y ait aucune « direction cohérente de développement ontologique », comme l’affirme Kuhn signifie que le développement en question n’est pas unidirectionnel, et qu’il n’exprime pas par conséquent l’unité d’une même rationalité. En d’autres termes, il n’y a aucune téléologie à l’œuvre dans l’histoire. On voit donc par-là que l’historicité de la raison implique aussi l’historicité des catégories de l’entendement, ce qui veut dire qu’on ne peut pas dire a priori ce qu’il en est de la Raison, puisque c’est la pratique effective des sciences qui en établit les normes.
L’historiographie kuhnienne est dans son principe anti-platonicienne puisqu’au regard de la théorie des paradigmes, on doit affirmer qu’il n’y pas une raison, mais une pluralité de figures historiques de la raison, quelque chose comme une distribution en archipel d’une pluralité de rationalités qui ne font signe vers aucune norme transcendante.
Le problème, dès lors, est de savoir comment penser leur unité, tout en maintenant la différence intrinsèque qui les sépare. La difficulté, ici, est de savoir comment éviter le relativisme épistémologique, car, dès l’instant que l’on conçoit les paradigmes comme des univers clos orientés par des téléologies différentes, générant chacun sa propre conception de la raison et partant, de la vérité, on ne voit plus dans quelle mesure il serait encore possible d’unifier l’histoire des sciences et de rendre compte ainsi de l’intention secrète qui est à l’œuvre dans leur devenir. Les réponses que Kuhn apporte à ces interrogations sont à vrai dire fort malaisées et ne permettent pas de dire qu’il a vaincu le relativisme. [25]
On peut voir dés à présent que ce que le point de vue de l’histoire sur la science permet de mettre au jour c’est, comme nous avons essayé de le montrer, l’inextricable lien qui existe entre la philosophie et les sciences. Nous avons voulu montrer que pendant les périodes de science normale, c’est à dire les périodes au cours desquelles les hommes de sciences se contentent de résoudre des énigmes sans mettre en danger les fondements du paradigme, ce lien entre philosophie et sciences n’apparaît presque jamais. Au cours de ces périodes, les sciences peuvent se développer en toute autonomie sans se soucier de l’épaisseur philosophique des problèmes qu’elles soulèvent. C’est d’ailleurs au cours de ces périodes que se développe cette sorte de positivisme si caractéristique des savants, cette « philosophie spontanée des savants », (Althusser), qui consiste à considérer que l’édifice de la science est une totalité lumineuse de positivités et pures indépendantes des autres réalisations de la culture humaine. Pendant les périodes de crise, en revanche, on voit à quel point le lien est réel entre philosophie et sciences, et l’historien des sciences dispose au moins de deux périodes où ce lien peut être établi : le XVIIe s., qui a vu naître la science classique sur les décombres de la physique aristotélicienne et le XXe s au cours duquel la mécanique quantique a supplanté l’image de la science héritée du paradigme galiléo-newtonien.


CONCLUSION

Ce que l’on gagne donc à se représenter les rapports de la philosophie et des sciences sous l’angle de l’histoire, c’est la possibilité de comprendre que les grandes périodes de rupture paradigmatique qui sont des périodes de créativité intellectuelle, sont aussi des périodes de grande fécondité conceptuelle en philosophie, comme si les deux disciplines avaient un destin commun. C’est ainsi qu’à chaque fois que la science est dans une phase de renouvellement conceptuelle, il y’a, en même temps en philosophie, un même mouvement de renouveau et de refonte théoriques, comme s’il s’agissait pour les philosophes de se donner une pleine et entière maîtrise théorique de ce qui se passe dans le domaine les sciences. C’est ce explique que l’on puisse se représenter l’histoire de la philosophie et celle des sciences comme intimement liée d’un certain point de vue.
Cela ne veut pas dire que la philosophie doit être définie de façon exclusive comme « l’ombre portée des sciences » (Althusser) car, après tout, pourquoi ne serait-elle pas aussi l’ombre portée de l’art, de la politique, du langage ou de Dieu... ? Si la philosophie n’était que cela, elle n’aurait pas d’existence propre. Si elle se préoccupe de sciences ce n’est donc pas par extraversion mais pour elle-même. Elle se nourrit des apories qui naissent de la pratique de celles-ci, tout comme elle se nourrit aussi de littérature, d’ethnologie, de politique, d’art, d’éthique etc., étant entendu qu’elle n’a pas à proprement parler d’objet spécifique, à coté des autres objets dont s’occupent les sciences particulières, mais ambitionne depuis l’aube grecque de rendre compte de la totalité de l’expérience humaine.
Toutefois, si la science peut prétendre à un quelconque privilège théorique en philosophie, cela est dû au fait que notre modernité est largement déterminée par les développements de la techno-science. Celle-ci, comme on sait, est devenue l’infrastructure des sociétés modernes, et pour cette raison elle transforme la physionomie de la culture humaine, jusques et y compris la façon dont les questions dites traditionnelles de la philosophie se posent désormais à nous. Pour cette raison, l’épistémologie ne devrait pas être une « spécialité » ; elle devrait être au cœur de toute grande philosophie qui ambitionne de dire le monde.

OUVRAGES CITES

BOHR, Niels, Physique atomique et connaissance humaine, trad. fr. Edmond Bauer et Rolland Omnès, Paris, Gallimard, 1991.
COMTE-SPONVILLE, André, L’Etre-temps : quelques réflexions sur le temps de la conscience, Paris, PUF, 1999.
CHANGEUX, Jean-Pierre et RICŒUR, Paul, Ce qui nous fait penser : la nature et la règle, Paris, Odile Jacob, 2000.
DAMASIO, Antonio, L’Erreur de Descartes, trad. fr. Marcel Blanc, Paris, Odile Jacob, 2001.
DELIGEORGES, Stéphane (sous la dir.), Le monde quantique, Paris, PUF, 1984.
EINSTEIN, Albert et BORN, Max, Correspondance 1916-1955, trad. fr. Pierre Leccia, Paris, Seuil, 1972.
FERRY, Luc et VINCENT, Jean-Didier, Qu’est-ce que l’homme ? Sur les fondamentaux de la biologie et de la philosophie, Paris, Odile Jacob, 2001.
GLEICK, John, La théorie du chaos : vers une nouvelle science, trad. fr. Christian Jeanmougin, Albin Michel, 1989.
HAWKING, Stéphane, Une brève histoire du temps : du big bang aux trous noirs, trad. fr. Isabelle Naddeo-Souriau, Paris, Flammarion, 1991.
KOYRE, Alexandre, Du monde clos à l’univers infini, Paris, PUF, 1962.
- Etudes d’histoire de la pensée scientifique, Paris, PUF, 1966
KUHN, Thomas, La structure des révolutions scientifiques, trad. fr. Laure Meyer, Paris, Flam., 1983.
- La tension essentielle : tradition et changement dans les sciences, trad. fr. Michel Biezunsky, Pierre Jacob, André Lyotard-May et Gilbert Voyat, Paris,Gallimard, 1996.
LECOURT, Dominique, Contre la peur : de la science à l’éthique, une aventure infinie, Paris, Hachette, 1990.
LAPLACE, Pierre-Simon, Essai philosophique sur les probabilités, Courcier, Paris, 1914.
POPPER, Karl, Conjectures et réfutations, trad .fr. Michelle Irène et Marc B. Launay, Paris, Payot, 1985.
- La société ouverte et ses ennemis, t.2, Hegel et Marx, trad. fr. Jacqueline Bernard et Philippe Monod, Paris, Payot, 1979.
- L’Univers irrésolu : plaidoyer pour l’indéterminisme, trad. fr. Renée Bouveresse, Paris, Hermann, 1984.


[1] Université Cheikh Anta Diop de Dakar

[2] A vrai dire cette conviction est encore restée vivace aujourd’hui chez beaucoup de scientifiques. On la retrouve par exemple chez Stephan HAWKING, Une brève histoire du temps : du big bang aux trous noirs, Paris, Flammarion, Coll. « Champs » 1991

[3] La simple affirmation d’un passage d’une rationalité à une autre est en elle-même problématique car elle implique une certaine discontinuité ou, en tout cas l’irruption d’une rupture dans le progrès scientifique, ce qui est déjà en soi l’indice d’une difficulté

[4] Alexandre Koyré a établi en des textes définitifs le caractère théorique de cette révolution, en montrant qu’elle est une mutation dans le mode de pensée c’est-à-dire une refonte des catégories mentales héritées de la scolastique médiévale, contrairement à ce que tente d’établir une certaine historiographie positiviste pour laquelle la révolution scientifique du XVIIe s. n’a été rendue possible que parce que la science se serait affranchie de la tutelle de la philosophie, ressentie comme tyrannique. Voir à ce propos, notamment, Etudes d’histoire de la pensée scientifique, Paris, PUF, 1966 et Du monde clos à l’univers infini, Paris, PUF, 1962

[5] Selon Karl R. POPPER, ce type d’essentialisme est une combinaison de trois doctrines qu’il présente de la façon suivante :
« 1) L’objectif du savant est de parvenir à une théorie ou à une description vraies du monde ( et en particulier des régularités qu’il présente ou de ses « lois ») qui devront également constituer une explication des faits observables (ce qui signifie qu’une description de ces faits doit pouvoir être déduite de la théorie, en relation avec certains énoncés, les « conditions initiales »). (...)
2) Le savant peut parvenir en fin de compte à établir la vérité de ces théories au bénéfice du doute.(...)
3) les meilleures théories, véritablement scientifiques, décrivent l’ « essence » ou la « nature essentielle » des choses, c’est-à-dire la réalité dissimulée par les apparences. Ces théories n’exigent pas d’explications plus approfondies ni ne sont susceptibles d’en recevoir : elles constituent des explications ultimes, et la fin dernière que se propose le savant est de les découvrir », in Conjectures et réfutations : la croissance du savoir scientifique, Paris, Payot, 1985, p.159

[6] Souligné par nous. EINSTEIN, Albert et BORN’ Max, Correspondance 1916-1955, Paris, Seuil, 1972, p.107

[7] On connaît la fameuse formulation de ce que la tradition a convenu d’appeler le Démon de Laplace d’après laquelle, selon Pierre Simon LAPLACE, « Nous devons envisager l’état présent de l’univers comme l’effet de son état antérieur et comme la cause de celui qui va suivre. Une Intelligence qui, pour un moment donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent, si par ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ses données à l’analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l’univers et ceux du plus léger atome : rien ne serait incertain pour elle, et l’avenir comme le passé serait présent à ses yeux. L’esprit humain offre, dans la perfection qu’il a su donner de l’Astronomie, une faible esquisse de cette intelligence. Ses découvertes en Mécanique et en Géométrie, jointes à celles de la pesanteur universelle, l’ont mis à portée de comprendre dans les mêmes expressions analytiques les états passés et futurs du système du monde. », Essai philosophique sur les probabilités, Paris, Courcier, 1914, p.25.

[8] On pense évidemment à la découverte de la théorie des structures dissipatives (Prigogine), mais surtout à celle de la Dépendance Sensitive aux Conditions Initiales (dsci) selon laquelle un battement d’ailes d’un papillon à Tokyo peut produire un ouragan le mois prochain à New York ! Voir à propos de cette théorie de l’effet-papilon, John GLEICK, La théorie du chaos : vers une nouvelle science, Paris, Albin Michel, 1989

[9] COMTE-SPONVILLE, André, L’Etre- temps : quelques réflexions sur le temps de la conscience, Paris, PUF, 1999, p. 48-49.

[10] Cette thèse, évidemment, n’implique aucun scepticisme. Dans La société ouverte et ses ennemis, t. 2, Paris, Seuil, 1979, POPPER écrit : « C’est une illusion de croire à la certitude scientifique et à l’autorité absolue de la science ; la science est faillible parce qu’elle est humaine. Mais elle ne donne pas raison au scepticisme ni au relativisme. Nous pouvons nous tromper, certes ; il n’en résulte pas que le choix que nous faisons entre plusieurs théories est arbitraire, que nous ne pouvons apprendre, et nous rapprocher de la vérité. (...) accepter cette idée que l’erreur est possible et que la quête de la certitude, ou même d’une probabilité, est vaine n’implique pas qu’on aurait tort de chercher la vérité. L’idée d’erreur implique, au contraire, déjà que la vérité est notre but.
Peut-être ne parviendrons-nous pas à l’atteindre et, même si nous l’atteignons, ce qui, à mon avis, est souvent le cas, nous ne pourrons en être tout à fait certains. La possibilité d’erreur subsiste toujours ; même si l’on peut la considérer comme faible en ce qui concerne certaines preuves logiques et mathématiques. Mais la conscience de notre faillibilité ne doit pas nous conduire à des conclusions sceptiques ou relativistes. En effet, tous les exemples de faillibilité humaine sont en même temps des exemples de progrès de nos connaissances. Nos erreurs, une fois connues, nous instruisent, telle est la base de toute épistémologie et méthodologie », p. 190.

[11] LECOURT, Dominique, Contre la peur : de la science à l’éthique, une aventure infinie, Paris, Hachette, 1990

[12] Il faut dire que les perspectives de Kuhn et de Popper sur la science sont radicalement opposées, ce qui explique sans doute qu’ils n’aient jamais pu s’entendre sur la nature de la science. Là où le premier adopte une position résolument historienne le second est plutôt normativiste.

[13] Ceci ne veut pas dire pour autant que Kuhn ne se soucie pas de la nécessité, en science, des pensées divergentes par quoi les révolution scientifiques adviennent. « Tout travail scientifique, écrit-il, est caractérisé par une certaine divergence, et des divergences gigantesques sont au cœur des épisodes les plus significatifs du développement scientifique. Mais ma propre expérience scientifique et mes lectures en histoire des sciences m’amènent à me demander si l’on n’a pas exagéré l’importance exclusive de la souplesse et de l’ouverture d’esprit parmi les caractéristiques requises pour la recherche fondamentale. Je vais d’ailleurs suggérer qu’une sorte de « mode de pensée convergent » est tout aussi essentiel pour permettre le progrès scientifique que la pensée divergente. Comme ces deux modes de pensée sont inévitablement en conflit l’un avec l’autre, il s’ensuivra que l’une des conditions primordiales de la meilleure recherche scientifique qui soit, c’est la capacité de faire vivre une tension qui peut, à l’occasion devenir presque insupportable ». La tension essentielle : tradition et changement dans les sciences, Paris, Gallimard, 1990, p. 305-306

[14] Ainsi, lorsque Kuhn considère que les présocratiques n’ont fait faire à la science presque aucun progrès, faute d’un paradigme qui eût pu unifier les recherches et les orienter dans une même direction, Popper, lui, affirme le contraire. Voir à ce propos « Retour aux Présocratiques », in Conjectures et réfutations, Paris, Payot, 1985

[15] KUHN, Thomas S., La structure des révolutions scientifiques, Flammarion, Coll. « Champs », p. 78.

[16] Il faut dire avec Karl Popper que contrairement à une idée reçue, la physique classique n’implique pas le déterminisme. Celui-ci est donc une extrapolation philosophique : « Si nous gardons fermement à l’esprit que nos théories sont notre propre création, que nous sommes faillibles, et que nos théories reflètent notre faillibilité, nous en viendrons alors à douter que les traits généraux de nos théories, leur simplicité par exemple, ou leur caractère prima facie déterministe, correspondent aux traits du monde réel.
Voici ce que je veux dire. Si un énoncé : « Tout chien a une queue » subit avec succès l’épreuve des tests auxquels nous pouvons le soumettre, nous avons alors de bonnes raisons pour croire que tous les chiens (ou chats) ont une queue, ou à tout le moins presque tous. Cette phrase, composée d’un sujet et d’un prédicat est apte à décrire le monde ; elle est vraie. On aurait néanmoins tort d’en conclure que le monde est composé de sujets et de prédicats ou de substances ayant certaines propriétés. De même, le succès, ou même la vérité, d’énoncés simples ou d’énoncés mathématiques, ou d’énoncés en langue anglaise ne doit nous inciter à conclure que le monde est intrinsèquement simple, mathématique ou britannique (.. .).
Il en va de même pour ce qui concerne le déterminisme. La théorie de Newton, qui consiste en la loi de l’inertie, la loi de la pesanteur, etc., est peut-être vraie, ou au moins très approximativement vraie ; c’est-à-dire qu’il se peut que le monde corresponde à ce qu’en dit la théorie. Et pourtant, cette théorie ne contient aucunement un énoncé du déterminisme. La théorie n’affirme nulle part que le monde est déterminé ». L’Univers irrésolu : plaidoyer pour l’indéterminisme, Hermann, 1984, p. 36-67.

[17] A propos de l’interprétation probabiliste de la mécanique quantique chez Niels BOHR, voir Physique atomique et connaissance humaine, Paris, Gallimard, 1991.

[18] On connaît la fameuse formulation de ce que la tradition a convenu d’appeler le Démon de Laplace d’après laquelle, selon Pierre Simon LAPLACE, « Nous devons envisager l’état présent de l’univers comme l’effet de son état antérieur et comme la cause de celui qui va suivre. Une Intelligence qui, pour un moment donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent, si par ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ses données à l’analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l’univers et ceux du plus léger atome : rien ne serait incertain pour elle, et l’avenir comme le passé serait présent à ses yeux. L’esprit humain offre, dans la perfection qu’il a su donner de l’Astronomie, une faible esquisse de cette intelligence.
Ses découvertes en Mécanique et en Géométrie, jointes à celles de la pesanteur universelle, l’ont mis à portée de comprendre dans les mêmes expressions analytiques les états passés et futurs du système du monde. », Essai philosophique sur les probabilités, Paris, Courcier, 1914, p.25.

[19] Op. cit., p.98.

[20] On peut en dire autant des questions aporétiques que soulève aujourd’hui la biologie moléculaire. Celles-ci ne sont plus des questions pour la biologie mais des interrogations éminemment philosophiques auxquelles les biologistes eux-mêmes ne peuvent répondre que dans la mesure où ils adoptent une posture théorique philosophique. A propos de ces discussions voir, notamment, Luc FERRY et Jean- Didier VINCENT, Qu’est-ce que l’homme ? Sur les fondamentaux de la biologie et de la philosophie, Paris, Odile Jacob, 2001 ; Jean- Pierre CHANGEUX et Paul RICŒUR, Ce qui nous fait penser : la nature et la règle, Paris, Odile Jacob, 2000 ; Antonio R. DAMASIO, L’erreur de Descartes, Paris, Odile Jacob, 2001.

[21] Kuhn explique cela en disant que les critères comme l’exactitude, la fécondité ou la simplicité qui permettent en période de crise de décider en faveur d’une théorie sont perçues dans ces cas là comme des valeurs, ce qui explique qu’elles ne puissent servir comme algorithmes puisqu’ils sont interprétés différemment par les différents protagonistes. « Si deux scientifiques ne sont pas d’accord, dit-il, sur la fécondité relative de leurs théories, ou s’ils sont d’accord sur ce point mais ne le sont pas à propos de l’importance relative de la fécondité, et, disons, de la portée lorsqu’ils parviennent à un choix, aucun d’eux ne peut être convaincu d’erreur. Aucun d’entre eux ne sort non plus des limites de la science. Il n’ y a pas d’algorithme neutre pour le choix d’une théorie, pas de procédures systématiques de décision, qui, appliquées à bon escient, doive conduire chaque individu du groupe à la même décision. » La structure des révolutions scientifiques, Paris, Flammarion, Coll. « Champs », p.271

[22] KUHN, op. cit. p. 272.

[23] Voir à ce propos « Logique de la découverte ou psychologie de la recherche ? », in La tension essentielle : tradition et changement dans les sciences, Gallimard, Paris, 1990.

[24] KUHN, op. cit., p. 280.

[25] Pour une discussion détaillée du relativisme chez Kuhn, voir la Postface de La structure des révolutions scientifiques, op. cit.




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