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2. Philosophie, sociologie, anthropologie
- LA COMPLEXITE DU STATUT DE LA VICTIME DANS LA DIALECTIQUE DE LA VIOLENCE


Ethiopiques n°79
Littérature, philosophie et art
2ème semestre 2007

Auteur : Lucien AYISSI [1]

La violence est toujours péjorativement connotée parce qu’elle véhicule des charges d’aliénation de la paix, de la liberté ou de la dignité d’un être. Quelles que soient ses diverses formes, elle s’inscrit dans la logique de la négation dans la mesure où elle relève de la volonté exprimée par un être ou par un groupe d’êtres d’empêcher d’autres êtres d’exister, tant elle consiste en contraintes diverses finalisées soit sur l’aliénation de leur dignité, soit sur la volonté de les sortir de la démographie des existants. C’est pour cela que la violence s’inscrit dans le cycle de la transgression. Elle est effectivement transgressive parce que son jeu de langage est en contradiction avec celui du droit et de l’éthique. C’est pourquoi Joseph Pestieau (1992 : 196) dit qu’elle « apparaît d’abord comme désir qui refuse de différer le plaisir, qui refuse les demi-mesures et les compromis exigées par la loi (...). Elle vise l’élimination des limites de la loi et de la réalité. Elle trouve plaisir à faire place nette, à se débarrasser des contrariétés. Il y a là une exaltation narcissique du moi dans l’illusion qu’il n’y a plus de contraintes ».
La violence relève généralement de la passion d’exister : le sujet violent ne se sent vraiment exister que lorsque son agir produit des victimes, oubliant que cette passion peut être prise au piège de ses propres contradictions, notamment lorsque ses victimes parviennent à s’approprier, à leur avantage, la logique de la violence au point de retourner sa propre cruauté contre lui. Parvenir à l’intelligibilité de la complexité du statut de la victime par-delà la relation binomiale classique bourreau-victime, persécuteur-persécuté, oppresseur-opprimé, dominant-dominé, maître-esclave, tel est le principal enjeu théorique de cette réflexion. Si la victime peut tirer profit de sa condition historique de manière à devenir dialectiquement le bourreau de son bourreau et à capitaliser, par conséquent, l’antipathie que ce dernier inspirait lorsqu’il était dominant, cela prouve qu’à travers sa simplicité apparente, le statut de la victime n’est pas de lecture aisée. Comment l’humanité peut-elle sortir du dualisme bourreau-victime ? Telle est la perspective éthique de la présente réflexion philosophique.


1. LA LOGIQUE DE LA VIOLENCE DANS LE BINOME BOURREAU-VICTIME

C’est généralement dans le binôme bourreau-victime, dominant-dominé, persécuteur-persécuté, maître-esclave que se lit la violence et que s’évalue son ampleur. La logique de la violence se fonde habituellement sur le principe de l’investissement d’une force brutale à des fins de subordination, de négation et même d’anéantissement d’une présence que le sujet violent veut instrumentaliser à son profit ou qu’il ne tolère pas dans une géographie ou une géopolitique dont il tient à être le maître exclusif. Pour l’essentiel, la violence relève de la volonté exprimée par un sujet, un groupe ou même un Etat d’exister exclusivement ou de jouir magistralement des ressources au partage desquelles il ne veut pas faire participer autrui. On peut donc dire que c’est la tendance à l’affirmation du monisme de l’Un qui explique la propension des êtres à la violence telle qu’elle s’exprime évidemment à travers la raison du plus fort. Comme le montre Thomas Hobbes (1971 : 122), cette tendance est exacerbée lorsque les conditions de pénurie ne permettent pas aux appétits individuels également exprimés la possibilité d’être justement satisfaits :

« Si deux hommes désirent la même chose alors qu’ils n’est pas possible qu’ils en jouissent tous les deux, dit-il, ils deviennent ennemis : et dans leur poursuite de cette fin (qui est, principalement, leur propre conservation, mais parfois seulement leur agrément), chacun s’efforce de détruire ou de dominer l’autre. Et de là vient que, là où l’agresseur n’a rien de plus à craindre que la puissance individuelle d’un autre homme, on peut s’attendre avec vraisemblance, si quelqu’un plante, sème, bâtit, ou occupe un emplacement commode, à ce que d’autres arrivent tout équipés, ayant uni leurs forces, pour le déposséder et lui enlever non seulement le fruit de son travail, mais aussi la vie ou la liberté. Et l’agresseur à son tour court le même risque à l’égard d’un nouvel agresseur ».

Le jeu de la violence est donc nécessairement subordonné à un enjeu qui peut être d’ordre psychologique, politique ou économique. C’est pour cela que la violence se traduit effectivement par la dramatisation d’une force qui, pour prévaloir absolument, ne tolère pas qu’une autre force se rapporte à elle sur la base de la collatéralité. La logique de la violence est donc celle de la domination ; c’est pour cela que dans son violent déploiement, toute force tend à subsumer l’autre sous la catégorie de victime. Pour des raisons d’efficacité, le sujet violent se montre d’autant plus horrible et effroyable qu’il mérite vraiment l’appellation de bourreau. C’est, par exemple, le cas lorsque sa victime est l’objet d’une violence bien planifiée, considérablement cruelle, cyniquement déployée et pouvant conduire à son anéantissement dans le cadre d’un rapport de forces tout à fait asymétrique et très avantageux au bourreau.
Ce que l’observation du binôme bourreau-victime peut laisser penser, c’est qu’il s’agit de deux êtres ayant des constitutions métaphysiques hétérogènes. On a surtout l’impression que cette manière de penser est pertinente lorsque la condition de la victime survit à la volonté exprimée par celle-ci de s’en émanciper dans le temps et dans l’espace. On finit alors par se figurer que la récurrence de cette condition est la manifestation d’une essence spécifique à l’identité de laquelle ni la conscience de la victime, ni les circonstances spatio-temporelles ne parviennent à imposer leur nécessité. C’est dans la confusion de l’historique avec le métaphysique qu’Aristote a, par exemple, interprété le rapport du maître à l’esclave. La reproduction dans le temps de cette relation dans un contexte sociopolitique statutairement esclavagiste, a fait croire à ce philosophe grec que le maître est celui qui est, par nature, doté d’un pouvoir magistral, à l’opposé de l’esclave qui a une essence servile parce qu’il souffrirait d’une faiblesse constitutionnelle. Suivant cette approche, le jeu des rapports qu’on peut observer dans l’histoire entre le maître et l’esclave se joue d’abord et surtout sur la scène métaphysique. Ce qui distingue le maître de l’esclave, à en croire Aristote (1990 : 88), c’est que le premier a « la faculté naturelle de commander » tandis que le second est naturellement déterminé à « obéir ». Dans la mesure où le maître est « capable de prévoir par la pensée », c’est lui qui est « par nature apte à commander ». Par contre, celui qui est capable d’exécuter physiquement les tâches ordonnées par autrui est par nature destiné à être un esclave (ibid.).
Si l’histoire des idées a pu s’affranchir de la sociobiologie aristotélicienne où le statut de la victime est interprété comme la manifestation historique d’une essence inoxydable, elle n’a pas encore pu sortir ses grilles d’intelligibilité de la violence du dualisme traditionnel défini par les éléments du binôme bourreau-victime, maître-esclave, dominant-dominé, persécuteur-persécuté. C’est toujours dans le cadre de ce dualisme que se décrit la logique de la violence. Qu’on l’interprète suivant le pessimisme anthropologique d’un Machiavel, d’un Hobbes, d’un Kant ou d’un Freud, ou à partir du nécessitarisme historique d’un Hegel ou d’un Marx, la violence n’existe que dans le rapport de celui qui en a l’initiative à celui qui en est l’objet ou la victime. Sauf dans des cas de violences réfléchies sur soi, celles que les masochistes se plaisent, par exemple, à s’infliger, la victime apparaît généralement comme celui qui pâtit d’une violence dont il n’est ni le facteur ni le propagateur. Suivant cette interprétation, la violence est toujours assortie d’une condamnation, puisqu’elle est le fait de se rendre coupable de porter atteinte à l’intégrité physique ou morale d’une personne, d’un groupe de personnes ou d’une communauté, d’en aliéner la dignité et les aspirations. Par-delà la différence des références et des paradigmes, la violence peut, dans sa polymorphie objective, revêtir soit la forme symbolique d’un outrage, soit l’aspect physique d’une agression. Lorsque les circonstances historiques ne lui permettent pas d’être sublimée dans l’activité ludique ou d’avoir une fonction cathartique ou expiatoire, elle peut facilement s’hypertrophier et atteindre sa forme paroxystique qui est la guerre. En se subordonnant à Polemos pour donner libre cours à Thanatos sur une échelle démographique dont l’importance est fonction de son spectre de propagation, la violence devient si horrible qu’elle se discrédite totalement, même lorsqu’elle était dialectiquement finalisée sur la restauration d’un ordre subverti, la protection d’une vie, d’une nationalité menacée ou d’une paix compromise par la difficulté qu’éprouvent généralement les appétits des individus, des peuples et des États à s’articuler autour des références éthiques et politiques communes. L’intention bienveillante de celui qui se suicide après avoir tué sa femme et ses enfants pour leur éviter le tragique d’une fin du monde consécutive à une catastrophe nucléaire (Rosset, 1988 : 80) ne parvient pas à masquer l’horreur de son acte violent.
Cette lecture de la violence, à travers le prisme binomial dans lequel elle est traditionnellement appréhendée, est souvent assortie de la tendance à affecter la sympathie à la victime. Si elle inspire généralement la sympathie, c’est parce qu’elle se rapporte à la violence sur le mode du pathos. Le fait que la victime soit une figure sympathique explique la tendance à la généralisation de son statut : si le violeur peut alléguer qu’il est la victime du violent désir sexuel qu’il éprouve à l’égard d’autrui, le voleur peut également faire croire qu’il est la victime sociale d’un ordre injuste qui le condamne à la précarité, et donc à manquer de respect vis-à-vis de la possession d’autrui. Le principe stratégique des attaques préventives se fonde sur le prétexte honorable que la meilleure défense c’est l’attaque qui permet à la victime potentielle d’éviter que son bourreau éventuel ne la transforme en victime réelle. Parce qu’à travers la violence dont il est le facteur, compte tenu du fait qu’il se rend coupable d’aliéner la dignité et l’humanité d’autrui, le bourreau inspire plutôt de l’antipathie. L’affectation respective des sentiments de sympathie et d’antipathie à la victime et au bourreau se comprend bien lorsque la violence qui définit la nature du rapport du bourreau à la victime, du maître à l’esclave, du dominant au dominé, se déploie de façon unilatérale dans un cadre relationnel de type vertical. C’est surtout dans ce sens que les notions de bourreau, de maître, de dominant se comprennent habituellement. C’est aussi dans ce sens qu’elles sont nécessairement référées à l’abomination et inspirent le sentiment de détestation.
Lorsque la structure verticale du rapport bourreau-victime, dominant-dominé, maître-esclave est repensée suivant une approche dialectique, le statut de la victime, qui semblait être de lecture aisée, apparaît désormais comme quelque chose de bien complexe.

2. LA COMPLEXITE RÉELLE DU STATUT DE LA VICTIME DANS LA LOGIQUE DE LA VIOLENCE

Si on se représente habituellement la victime comme celui qui pâtit de la violence du bourreau, du dominant, du persécuteur ou du maître pour des raisons qui peuvent se recruter soit dans la sociobiologie, soit dans l’objectivation et même la substantialisation d’une violence dont on n’envisage la fin que dans une approche eschatologique, l’analyse approfondie des mythes et des illusions dans le cadre desquels on appréhende généralement le rapport du bourreau à sa victime permet de rendre compte de la complexité du statut de cette dernière dans la dialectique de la violence. Parmi ces mythes et illusions, il y a le mythe d’un pouvoir magistral qui reviendrait exclusivement à ceux dont la noble essence les prédispose socialement à commander aux autres. Ce mythe charrie l’illusion selon laquelle ce pouvoir magistral survivrait nécessairement à la nouvelle forme de dépendance qui pourrait, historiquement, rapporter le dominant au dominé. Il y a également l’illusion qu’il est possible d’extorquer à la victime ou dominé ce qu’il ne peut réellement céder à autrui qu’au terme d’un libre consentement, donc dans le cadre d’un partenariat qui ne peut se vérifier qu’en marge de l’hégémonisme où s’exprime habituellement la tendance à l’affirmation du monisme de l’Un. C’est, par exemple, l’illusion de celui qui croit que le pouvoir de domination qu’il exerce sur les autres est la preuve par les faits de la ratification par eux de son hégémonie. Le violeur qui abuse de l’intimité de sa victime pour assouvir sa libido est, en réalité, victime de l’illusion qu’il a gagné son amour par la violence. C’est ce que dit Georges Gusdorf (1967 : 82) en ces termes : « Ce n’est pas en violant une femme que l’on obtient son amour, et la persécution ne saurait gagner cette libre approbation des consciences - que pourtant l’on désire secrètement conquérir ».
En plus de l’illusion dont se berce le violeur, ce dernier est également victime de sa propre bestialité : soumis à la pression contraignante d’un désir sexuel dont il ne parvient ni à tempérer l’ardeur, ni à différer l’assouvissement, et à la gestion duquel il n’est pas assuré de faire participer librement autrui (Pestieau, op. cit. : 193), il laisse son humanité se dissoudre dans la bestialité. Celle-ci lui impose alors un comportement violent dans le traitement d’un désir qui aurait gagné en amour si la raison du violeur avait pu recouvrer ses droits sur sa violente passion sexuelle.
Dans la dialectique du maître et de l’esclave, comme le montre bien Hegel dans La phénoménologie de l’esprit, le maître, c’est celui qui triomphe de l’autre au terme du face à face initial des consciences engagées dans le mouvement de la reconnaissance mutuelle où chacune d’elles, pour être reconnue comme conscience de soi libre ou indépendante, poursuit la mort de son semblable. A l’issue de cette « lutte pour la vie et la mort » (Hegel, 1941 : 159) où chaque conscience entreprend d’élever sa certitude d’être pour soi à la vérité et conserver sa liberté (ibid.), les consciences de soi acquièrent les déterminations qu’elles n’avaient pas initialement. Nous avons désormais l’expérience de deux consciences distinctes que Hegel (ibid. : 161) décrit en ces termes : « L’une est la conscience indépendante pour laquelle l’être-pour-soi est essence, l’autre est la conscience dépendante qui a pour essence la vie ou l’être pour un autre ; l’une est le maître, l’autre l’esclave ».
Le maître, c’est-à-dire « la conscience qui est pour soi, et non seulement le concept de cette conscience » (ibid.), c’est aussi celui qui, après avoir soumis et asservi l’esclave à l’issue de la lutte pour la reconnaissance, l’instrumentalise à son profit en exploitant les avantages de la relation immédiate que l’esclave entretient avec la nature par le travail. C’est ainsi que « le maître se rapporte médiatement à la chose par l’intermédiaire de l’esclave » (ibid. : 162).
S’il est possible, comme le soutient Hegel (op. cit. : 163-164), que le maître, c’est-à-dire la conscience indépendante, finisse dialectiquement par devenir une conscience servile et la servitude se transformer en véritable indépendance, c’est surtout parce l’importance et la nécessité que l’esclave revêt pour son maître, eu égard à la fonction médiatrice qu’il joue dans la relation que ce dernier entretient avec la nature à travers le travail, sont telles qu’il est désormais victime de sa propre victime. Le maître a donc beau continuer à se figurer d’être dominant, l’illusion d’indépendance que lui procure la conscience d’être-pour-soi ne modifie en rien la réalité qui est plutôt définie par sa dépendance à l’égard de celui sans lequel son rapport à la nature serait dominé par la jouissance frustrante des avantages de celle-ci.
Lorsque la victime ne parvient pas à s’approprier la logique de la violence à son avantage, comme c’est le cas dans la dialectique de la négativité de Hegel, de manière à avoir, grâce à son travail, l’indépendance et la certitude de soi-même comme essence, elle peut s’organiser à rechercher, sous « le patronage gullivérien » du dominus, la protection bienveillante de celui-ci (Gusdorf, op. cit. : 75) suivant les mythes dont son imaginaire est idéologiquement saturé. Elle peut aussi être perçue ou représentée comme celui qui, à l’instar de l’âne de la fable, doit, pour le bien de la société, passer pour le vecteur du mal, le facteur du malheur qu’il est tout à fait légitime de sacrifier au cours d’un rite expiatoire. Comme le montre René Girard (1972 : 215), cette « victime émissaire » importe beaucoup dans la ritualisation du phénomène de la violence, car, dit-il, « toute existence sociale serait impossible s’il n’y avait pas de victime émissaire, si au-delà d’un certain paroxysme, la violence ne se résolvait pas en ordre culturel ». Ce n’est qu’ainsi qu’il est possible de substituer au cercle vicieux de la « violence réciproque », essentiellement destructrice parce que personne ne peut en faire un objet de possession durable, celui de la « violence unanime » ou rituelle dont la fonction est créatrice d’institutions et protectrice de l’ordre social.
La peur de l’immigré qui fait généralement le lit de la xénophobie, trouve dans ce type de représentations des conditions favorables à son développement. La violence dont l’immigré peut être l’objet est, dans le cadre de cette phobie de l’étranger, la conséquence logique de son statut. Le traitement qui lui est réservé trouve sa justification dans une morale du bourreau où la victime est conçue comme le responsable de ses propres malheurs. Dans ce cas, le statut de la victime renvoie à la représentation fautive d’un sujet qui introduit le chaos dans un cosmos. C’est à travers le prisme de cette même morale du bourreau qu’on se représente souvent les victimes soit d’une politique génocidaire ou d’épuration ethnique, soit de l’impérialisme. Les victimes d’un génocide sont souvent représentées comme ceux dont l’effacement existentiel doit s’accomplir parce qu’ils incarneraient le Mal et pourraient, de ce fait, corrompre la pureté de l’essence du Même. Lorsque le Même se représente l’Autre comme n’incarnant pas les valeurs qu’il juge conformes à sa canonique de l’humanité, il entreprend de le dominer sous prétexte de l’humaniser ou de le civiliser. Quand il estime qu’il n’est pas civilisable à son goût, il peut entreprendre de le bannir de l’humanité. La victime est, dans ce cas, à la fois responsable et coupable de ce qui lui arrive : les vaincus de la guerre sont généralement représentés par les vainqueurs comme ceux qui se sont rendus coupables de la susciter, même lorsqu’ils ont effectivement été attaqués par ces derniers.
Pour se dresser contre cette vision des choses, la victime d’un ordre local ou global de domination et d’exploitation peut alors soumettre son rapport au dominant aux principes de la logique de la terreur. Si, à travers un attentat terroriste ou la volonté de globaliser la terreur, les victimes d’un ordre mondial de domination et d’exploitation donnent à leurs maîtres un aperçu horrible des affres de leur condition existentielle, c’est pour leur faire savoir que tout homme est, dans cette logique de la violence, une victime en puissance.
Quand ce n’est pas le cas, la victime exploite, à son avantage, la logique de la violence en faisant de son statut de victime un moyen de chantage idéologique, politique et économique. Dans le cadre de cette victimisation, elle s’approprie le capital de souffrance pour faire moralement souffrir tous ceux qui passent pour ses bourreaux. Remettre en cause son statut privilégié de victime, c’est se dénoncer comme faisant partie de ses bourreaux. Pour être dilater la sympathie qu’elle doit pouvoir inspirer, la victime collabore à donner à sa souffrance particulière l’ampleur d’un pathos universel. Elle se présente alors comme celui qui mérite toute l’attention et la sollicitude de l’histoire du fait de son statut de victime. C’est celui qui, à l’instar, des victimes de la traite négrière, de la Shoah, des pogroms ou de l’holocauste, croit devoir mériter la bienveillance globale, compte tenu de l’importance des préjudices qu’il a subis dans l’histoire. Etre une victime peut donc, paradoxalement, apparaître comme un privilège, qu’on ne tient pas à partager avec les autres victimes dont on essaie de taire ou de minimiser les souffrances.
Comme on peut le noter, la victime n’est pas nécessairement celui sur qui se déploie la violence. Etant donné qu’elle peut également s’approprier à son avantage la logique de la violence, il est possible que le rapport de domination s’inverse à son profit. C’est ainsi que le maître peut dialectiquement devenir l’esclave de son esclave et les victimes d’un ordre mondial de domination s’armer de terreur pour répandre la mort à travers le monde. Cela est caractéristique du paradoxe de la violence qui peut, à terme, échapper à celui qui en assure la dynamique dans le temps et dans l’espace. Puisque la mécanique de la violence peut échapper à son facteur, il importe de penser le problème de la violence dans le sens de la promotion de la culture de la convivialité et de la paix entre tous les membres du « village planétaire ».


3. DE LA LOGIQUE DE LA VIOLENCE A LA CULTURE DE LA PAIX

C’est, comme nous l’avons déjà établi, dans le face à face des consciences qui soumettent historiquement leurs rapports aux principes d’une logique agonistique que la victime tire sa vérité de la violence à laquelle elle se rapporte sur le mode du pathos. Etant donné que la victime ne peut pas toujours continuer d’en pâtir, la vérité du bourreau ou du maître nous apparaît dans toute sa relativité. C’est pour cela que le bourreau ne peut pas éternellement sauvegarder les privilèges qu’il tire de son statut de dominant. La difficulté qu’éprouve celui qui prend l’initiative de la violence à monopoliser celle-ci est en soi chargée de sens : elle traduit la possible réversibilité du rapport bourreau-victime dans la dialectique de la violence. C’est pourquoi, dans la jungle pré-politique de Hobbes (1971 : 121), les plus forts ne sont pas suffisamment forts pour sécuriser efficacement leur vie contre la « machination secrète » des plus faibles dont le pouvoir de nuire est à la mesure des dangers qu’ils peuvent également faire courir à ceux qui exercent cyniquement leurs droits naturels sur eux.
Le paradoxe de la violence la discrédite en même temps qu’elle révèle sa contre-productivité. A terme, elle condamne à la condition de victimes potentielles ou réelles tous ceux qui se réfèrent à elle pour trouver des solutions appropriées à leur problème de reconnaissance ou pour s’autoproclamer les maîtres d’un monde qui, en principe, n’appartient pourtant à personne.
La violence se discrédite davantage dans la mesure où elle relève d’un agir qui cherche la preuve de son efficacité dans la possibilité qu’il a de produire des victimes. De quelle authenticité peut être une preuve dont la réfutabilité est aisée, compte tenu du fait que sa validité dépend de l’historicité de la force ? Puisque le statut de la victime est sujet au devenir dans la mesure où on ne saurait vraiment pas l’« essentialiser », il est donc possible à la victime de porter demain à son bourreau les coups qu’elle se résigne à recevoir passivement aujourd’hui.
Comme négation de l’humanité universelle, la violence est autodestructrice en soi. C’est pourquoi la guerre, c’est-à-dire sa forme paroxystique, est, d’après Gaston Bouthoul (1976 : 134), « un suicide réciproque ». Le bourreau oublie qu’en voulant sortir sa victime de la classe des êtres dignes de respect, il contribue à sa propre exclusion de l’humanité universelle à laquelle il impose, par l’exercice de sa violence, la loi dramatique de la dualisation ou de la fracturation. Fracturée en deux sous catégories, celle des victimes et celle des bourreaux, l’humanité est davantage fragilisée par rapport aux défis historiques qu’elle a le devoir de relever pour sauvegarder sa somptuosité. La peur ou la crainte qui se lit sur le visage d’une victime peut s’interpréter comme l’appréhension que celle-ci éprouve par rapport à l’avenir d’une humanité qui cherche paradoxalement les références de son agir dans un paradigme de type zoologique. Le « désir mimétique » que peut éprouver la victime relativement à la gestion exclusive d’une force qui donne à son bourreau la possibilité de capitaliser les avantages de l’existence, peut alors plonger irrémédiablement le monde dans le chaos. C’est pour cette raison que les victimes de l’occupation, de la domination ou de l’exploitation peuvent, en devenant par exemple des bombes humaines ou des fanatiques du terrorisme, pactiser avec la mort pour répandre la terreur dans la démographie de ceux en qui l’instinct de conservation a encore suffisamment de motivations pour continuer à s’exprimer.
En rentabilisant son statut de victime, à travers des actes suicidaires, de manière à capitaliser la sympathie qu’inspirent généralement les martyrs, non pas pour problématiser la violence, mais pour l’instrumentaliser à son compte, la victime prouve, par son comportement, que son modèle de référence n’est autre que son bourreau. C’est cela qui explique le fait qu’une fois que l’histoire leur permet de s’affirmer comme consciences déterminantes, les victimes d’hier ont tendance à se laisser séduire par l’art avec lequel leurs bourreaux dramatisent la violence dans l’histoire. De la tendance à la séduction à celle à la reproduction mimétique de l’agir des bourreaux, il n’y a qu’un pas qu’elles franchissent très facilement. Le fait, par exemple, que les colonisés d’hier aient souvent tendance à reproduire les schèmes politiques d’une gouvernance coloniale contre laquelle ils se dressaient pourtant à travers les guerres de libération, illustre parfaitement cela.
Si la victime peut, dans les faits, n’être pour autrui qu’un bourreau en puissance, il y a lieu de craindre que le monde ne soit peuplé que de bourreaux potentiels et réels. C’est dans le cadre de cette violence cyclique où les statuts de bourreau et de victime peuvent, dans la dialectique de la violence, être soumis au principe de permutabilité, qu’il convient de repenser les conditions de possibilité de sortir l’humanité de l’alternative tragique dans laquelle se posent non seulement les rapports intersubjectifs, mais aussi les relations intercommunautaires et internationales. Etre soit un bourreau, soit une victime dans un monde qu’on tend à diviser en Axe du Mal et en Axe du Bien, tels sont les termes de cette tragique alternative dans la nasse mortelle de laquelle l’humanité est de plus en plus enserrée. Le fait que personne ne tienne, dans la querelle de légitimité idéologique qui a aujourd’hui lieu sur fond de volonté de puissance, à avoir le statut de victime, accroît la férocité de la lutte pour la maîtrise de la logique de la violence. Si cette logique semble affecter à la violence un certain coefficient axiologique, la lutte pour la domination dévalue réellement ses enjeux. Les trophées du bourreau sont toujours si suspects de spoliation que leur acquisition ne s’accompagne jamais de mérite, encore moins de l’adhésion de la victime qui pourrait, tôt ou tard, exiger réparation des préjudices qu’elle a subis dans le temps.
La solution au problème de la violence ne réside pas dans sa canalisation vers une « victime émissaire » comme le recommande René Girard. La ritualisation de la violence correspond moins à la volonté de l’expulser de l’ordre humain qu’à celle de réduire son spectre de propagation dans l’espoir de sauvegarder l’essentiel de l’ordre social. La société à sauvegarder ne risque-t-elle pas finalement de se désintégrer si chacun de ses membres est dominé par la peur d’être une éventuelle « victime émissaire », celle sur laquelle peut, selon les circonstances, se focaliser la « violence unanime » ? L’anthropophobie dont les conséquences sont soit la clôture de soi sur soi, soit, suivant le terme d’Yves Michaud (2002 : 82) la « ghettoïsation » de la citoyenneté dans telle ou telle communauté particulière, est loin de constituer la solution appropriée au problème de la violence. La phobie de l’homme est moins la solution que la résultante d’une violence fatalisée parce qu’anthropologiquement constitutionnalisée, tant elle survit à toutes les formes de répression normative. Le paradigme de la prison, sur le modèle duquel se construisent de plus en plus les maisons, trouve sa pertinence dans le phénomène de « la double privatisation de la violence par victimisation de la victime et délégation à cette même victime de la charge de sa propre protection » (ibid. : 84). Si les victimes potentielles s’abritent dans des maisons dont l’architecture est évidemment carcérale, c’est parce que, comme le fait remarquer Yves Michaud (loc. cit.), « chacun se retrouve aussi seul comme victime que comme défenseur de soi, en dépit de la protection publique qui est censée continuer à s’exercer. Alarmes, caméras, conseils de précaution, apprentissage des arts martiaux viennent refermer encore un peu plus sur lui-même l’individu menacé et en charge de se protéger. Même les voitures prennent des airs de forteresse ou de véhicules blindés avec les 4 x 4 à la mode, leurs pare-chocs défensifs, leurs vitres fumées, leurs fermetures sécurisées et leurs alarmes ».
En accordant à Jean-Paul Sartre (1984 : 16) que le sort de la victime est tel qu’elle n’a plus que cette alternative : « Rester terrifié ou devenir terrible », on apporte peut-être une réponse au problème d’existence de la victime. Certes, comme le dit Kant, il ne faut pas se faire ver de terre pour se plaindre d’avoir été écrasé, mais, c’est par rapport au problème global de la violence qu’il importe d’apporter une solution appropriée de telle sorte que, dans la concorde retrouvée, l’humanité s’investisse désormais à relever efficacement les multiples défis dont s’accompagnent nécessairement les impératifs historiques, lesquels suffisent déjà à faire de nous des victimes, celles notamment de la pauvreté, des maladies et des catastrophes de toutes sortes.
La solution au problème de la violence ne réside pas non plus dans le simple respect du « principe de réalité suffisante » qui régit le réalisme de Clément Rosset (op. cit. : 26-28), sous prétexte que la cruauté, c’est la certitude de la réalité dont ni l’« exorcisme hallucinatoire » des idéalistes, ni « le règne fantasmatique et moral d’un ‘‘doit-être’’ » des moralistes ne peuvent aliéner la souveraineté. C’est la volonté d’humaniser la réalité qui est remarquable dans la tendance qu’ont les philosophes - dont l’auteur du Principe de cruauté dénonce l’idéalisme ou le moralisme - à substituer au prétendu « règne souverain et contraignant » de l’être, tel qu’il se donne dans sa facticité cruelle, celui du devoir-être. Parce que l’humanité de notre vie ne peut pas survivre à la vérité de la réalité telle que la conçoit Rosset, il importe que nous construisions un règne véritablement humain, en substituant le principe d’humanité au principe de cruauté.
C’est un leurre de croire qu’en se référant à Polemos ou en recourant au tribunal de Mars on peut apporter des solutions appropriées aux problèmes qui opposent, dans le temps, les membres de la grande famille humaine. C’est plutôt en collaborant à la promotion de la co-jouissance et de la co-gestion respectives des ressources et des problèmes d’un monde dont les habitants sont, sans exclusive, des autochtones, qu’il est possible de résorber les dualismes problématiques bourreau-victime, persécuteur-persécuté, maître-esclave, dominant-dominé. C’est donc par la promotion de la justice et l’esprit de concorde qu’on peut espérer sortir l’humanité de la culture des guerres perpétuelles et de la logique de la terreur caractéristiques d’un monde qui n’arrive pas encore à résoudre convenablement ses contradictions, en dépit de la solennelle proclamation par Francis Fukuyama (1992) de la fin de l’histoire.
Promouvoir un vivre-ensemble juste et pacifique à travers l’éducation des consciences à la paix, telle est, selon nous, la solution au problème de la violence. Comme cela n’est pas envisageable dans un contexte relationnel fracturé, il faut substituer à l’éthique de la domination celle de la paix par la libération des rapports interhumains du déterminisme zoologique. La crise de l’humain qui sévit dans le monde s’explique surtout par la tendance qu’a l’homme à référer son agir au zoologique. C’est pour cela que, sous-tendue par le principe de la compétition universelle, la lutte pour la reconnaissance à l’issue de laquelle les membres de la grande famille humaine se rapportent soit en tant que bourreaux, soit en tant que victimes, est placée sous le signe du darwinisme. La darwinisation des rapports humains étant essentiellement régressive, il importe de recycler, dans une approche synergétique, les forces qu’on destine habituellement à la barbarisation du vivre-ensemble pour la construction d’un ordre véritablement humain.


CONCLUSION

Repenser, à travers l’analyse de la complexité du statut de la victime, les rapports humains de manière à ce qu’ils puissent se libérer des principes darwiniens d’une logique agonistique qui gouverne l’histoire, telle était l’objectif philosophique de cette réflexion. En effet, sans souscrire au réalisme fatalisant de Rosset (op. cit. : 18) pour qui la cruauté est ontologiquement inscrite dans le réel, ni accorder à Freud que l’homme est défini par la volonté du mal, celle qui est liée au sadisme tendanciel de cet être (1981 : 37), nous constatons que l’histoire est encore le théâtre dans lequel le Même et l’Autre, l’Homogène et l’Hétérogène ont tendance à fonder leurs relations sur une base antagoniste. Le fait que les hommes, les communautés et les Etats aient tendance à entretenir des rapports sur une base antagoniste, explique pourquoi l’histoire est encore dominée par des projets de guerres perpétuelles, et, par conséquent, considérablement caractérisée par la crise de l’amour, l’inflation de la haine et du conflit. Dans la lutte pour la reconnaissance, chacun déploie une débauche de violence à la mesure de sa passion d’exister exclusivement. C’est aussi dans ce contexte régi par la loi du combat (agonè) pour l’existence que l’essentialisation des statuts de la victime et du bourreau est impossible, puisque les victimes d’aujourd’hui peuvent être les bourreaux de demain. C’est de cette violence cyclique que l’humanité doit sortir si elle ne veut pas continuer de voir sa somptuosité ternie par la darwinisation de son agir. Pour ce, dans la perspective de réalisation d’une « paix perpétuelle » vers laquelle les hommes doivent tendre, il importe que nous articulions nos préférences individuelles autour de références humainement cardinales, mais que notre passion d’exister exclusivement aliène habituellement. C’est en référant nos différentes passions d’exister autour de la justice et de la paix que nous pouvons résoudre convenablement leurs contradictions et construire, tant au niveau interindividuel qu’à l’échelle communautaire ou globale, un vivre-ensemble juste et pacifique. En somme, pour éviter l’enfermement total de l’humanité dans le cercle du pantagonisme défini par l’universalisation de la violence, il importe que nous subordonnions le vivre-ensemble au respect d’un meilleur contrat social et moral aux clauses duquel tous les citoyens du monde doivent nécessairement référer leur agir.

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