[ Article publié sur http://ethiopiques.refer.sn ]

2. Philosophie, sociologie et anthropologie
- DE LA JUSTICE ET DES DROITS DE L’HOMME EN DEMOCRATIE


Ethiopiques n°87.
Littérature, philosophie, anthropologie et art
2ème semestre 2011

Auteur : Dieudonné MUNZANGALA-MUNZIEWU [1]

PROLOGUE

Chaque société a tendance à harmoniser les rapports entre ses membres. Seulement, cette inclination ne saurait annihiler en son sein toute conflictualité inhérente à la pluralité, voire à la concurrence des intérêts en présence. Dans une situation de diversité culturelle, la question se pose avec plus d’acuité. D’où le besoin de justice et l’exigence que celle-ci soit impartiale. De ce point de vue, elle joue un rôle primordial dans le maintien de l’équilibre de toute société humaine, ainsi que l’explique John Rawls :

La justice est la première vertu des institutions sociales comme la vérité est celle des systèmes de pensée. Si élégante et économique que soit une théorie, elle doit être rejetée ou révisée si elle n’est pas vraie ; de même, si efficaces et bien organisées que soient les institutions et les lois, elles doivent être réformées ou abolies si elles sont injustes [2].

Pour autant, ce serait se méprendre que de réduire cette essentialité à la simple utilité, encore moins à la force brute, fût-ce dans le dessein de maintenir ou rétablir l’ordre, ou encore de corriger une injustice. D’où l’idée de « justice comme équité ». Autrement dit, sa juridicité ne saurait se départir d’une certaine éthicité. En effet, de la faillibilité et de la perfectibilité de la justice se déduisent parfois des sentiments d’injustice, qui appellent à un ‘‘supplément d’âme’’. Aussi, pourrait-on dire qu’il y a place pour questionner à nouveaux frais, dans l’horizon des Droits de l’Homme, la problématique liée à certaines inégalités sociales (éducation, santé, travail…) en mettant l’accent sur les contradictions et les conflits axiologiques qui départagent des choix individuels et collectifs en matière de justice sociale. Où l’on voit la centralité de l’Etat dans la garantie des Droits de l’Homme.

1. DE LA JUSTICE COMME VERTU PERSONNELLE ET PRATIQUE INSTITUTIONNELLE

S’il y a un Dieu, mon cher Rhédi, il faut nécessairement qu’il soit juste : car, s’il ne l’était pas, il serait le plus mauvais et le plus imparfait de tous les êtres (…). Ainsi, quand il n’y aurait pas de Dieu, nous devrions toujours aimer la justice ; c’est-à-dire faire nos efforts pour ressembler à cet être dont nous avons une si belle idée, et qui, s’il existait, serait nécessairement juste. Libres que nous serions du joug de la religion, nous ne devrions pas l’être de celui de l’équité [3].

Toute société humaine repose sur des valeurs et des lois, c’est-à-dire des institutions qui définissent et orientent l’intérêt général. Cela suppose un système éducatif capable de transmettre ce patrimoine à la jeunesse. L’école est, par conséquent, tout à la fois le lieu et l’instrument de perpétuation des valeurs et des lois. En ce sens, on pourrait dire que l’éducation nationale, au-delà de sa mission première d’enseignement des savoirs, forme à la citoyenneté, entendue comme le fait de savoir vivre ensemble suivant les mêmes normes, celles de la République [4]. Mais, pour que ce but soit atteint, il est nécessaire que l’équité et la justice sociale soient au fondement du système axiologique et législatif qui préside à une telle société, faute de quoi l’éducation ne saurait être émancipatrice et égalitaire, donc juste.

1.1. Culturalité et normativité juridique

Ayant trait aux relations interhumaines et aux intérêts subséquents, la justice a une sémantique juridique qui correspond à un environnement socioculturel. C’est dire que les principes généraux du droit s’inscrivent dans une perspective de moralité dans laquelle la collectivité se reconnaît. Ainsi, on peut dire que « toute société engendre un droit » [5] capable de répondre aux attentes normatives de ses membres. Or, dans le cas des sociétés négro-africaines, il existe souvent un décalage entre le droit positif, dont on peut dire formellement qu’il est un calque des textes des anciennes puissances coloniales, comme le remarque Guy Rossatanga-Rignault dans le cas du Gabon [6], d’un côté, et le droit coutumier, de l’autre. C’est peu dire que d’affirmer que le droit positif, dans le contexte culturel africain, connaît de temps en temps des problèmes de praticabilité politique, ainsi que le reconnaît, dans un livre-entretien, l’ancien président du Sénat gabonais :

…- je pense que la polygamie apporte plus de problèmes qu’elle n’en résout (…)
- Pourquoi le Sénateur que vous êtes n’œuvre-t-il pas pour son interdiction pure et simple ?
- Pour juridique qu’il est, c’est avant tout un problème culturel. La pratique est tellement ancrée dans l’imaginaire social qu’une simple interdiction juridique ne serait d’aucune efficacité. Référez-vous simplement à ce qu’est devenue la loi du 31 mars 1963 interdisant la dot. La pratique a continué, gagnant même chaque jour du terrain ; au point d’atteindre, dans certains cas, une ampleur qui frise l’indécence
 [7].

De ce point de vue, ce n’est pas tant la marge existant entre le droit positif et sa traduction dans les actes quotidiens au sein de l’espace public qui est en cause – il existe toujours un décalage irréfragable lorsque l’on passe de l’idéal ou devoir-être (Sollen) au fait ou être (Sein) –, mais l’illégalité de certaines pratiques sociales comme la dot, la polygynie ou l’excision [8]. En conséquence, la persistance, voire le regain de ces phénomènes – que l’on croyait éradiquer à coups de lois – dans certains pays africains sont illustratifs d’une défaillance des processus de démocratisation en cours. Faute d’une réelle rationalisation républicaine, en effet, la formation d’une identité nationale interculturelle ou méta-ethnique – allusion faite ici à l’instrumentalité du droit positif par rapport à cet objectif – demeure hypothétique et artificielle. Peut-être faut-il dire, précisément, que ce droit importé fonctionne comme une greffe qui prend plus ou moins selon les contextes culturels. En clair, se pose la question du ‘‘juste’’ dans des Etats où la citoyenneté compose encore avec l’ethnicité, c’est-à-dire des espaces politiques où certains principes généraux du droit sont concurrencés par l’autorité des coutumes ancestrales. Or, rien n’est plus paradoxal que de prétendre à la démocratie tout en laissant libre cours à certaines pratiques antinomiques, ce, aussi bien dans l’espace public que dans la sphère privée.
Aussi, est-ce l’exigence du ‘‘juste’’ dans le système des principes directeurs – autonomie, isonomie… – dans une démocratie réelle qui est remise en question. Cela revient à dire que c’est la pierre de touche supposée du lien entre culturalité et normativité juridique, en l’occurrence la démocratie, qui n’est pas stable. C’est dans cette optique que Hegel soutient : Puisque l’esprit n’est effectif qu’en tant que ce qu’il se sait être, et puisque l’Etat, en tant qu’esprit d’un peuple, est en même temps la loi qui pénètre tous ses rapports, la coutume-éthique et la conscience de ses individus, la constitution d’un peuple déterminé dépend, de manière générale, de la manière d’être et de la culture de sa conscience de soi ; en cette dernière réside sa liberté et, en cela, l’effectivité de la constitution [9].


C’est peu dire que de soutenir que le législateur africain pèche par excès d’optimisme, en pensant que le droit et, subséquemment, la justice sociale puissent être effectifs dans un espace politique où les pratiques sociales et les principes ne se répondent guère.

1.2. Ethnicité et vérité judiciaire

En dépit de la persistance, dans l’espace politique africain, de quelques traditions antinomiques de l’Etat de droit, il ne serait pas juste pour le coup de nier l’éveil ou, plutôt, le réveil démocratique – après la longue et non moins léthargique parenthèse du parti unique, allant du milieu des années soixante au début des années quatre-vingt-dix – observable dans la majorité des Etats. Seulement, à quelle hauteur fixer la référence du droit, tant celle-ci paraît déconnectée du réel ? Si remarquable qu’elle soit, l’avancée de la justice ne doit pas voiler une réalité d’importance dont elle est l’émanation : ce n’est plus dans le droit coutumier, mis à part quelques cas rarissimes, mais dans une herméneutique des principes fondamentaux de la démocratie que le ‘‘juge moderne’’ en cherche le sens. La question à lui posée est celle du ‘‘juste’’ à la lumière des lois en vigueur. Alors, apparaît la dimension éthique de l’acte de juger et, donc, de la vérité qui en découle.
C’est le lieu de rappeler que, en démocratie, le sujet de droit est une personne libre et égale aux autres, aussi bien celles qui partagent sa condition politique – ses concitoyens – que toutes les autres qui composent l’humanité [10]. C’est sur ce déontologisme kantien qu’est fondée la définition libérale de la personne humaine, ce qui a pour conséquence logique l’inviolabilité de la dignité de celle-ci, au sens rawlsien [11]. Du coup, le perfectionnement de la justice, notamment le respect de la procédure menant in fine à la vérité judiciaire, cristallise toutes les attentions, ce d’autant plus que la justice est et reste humaine. En effet, quoiqu’elle soit professionnelle, la justice n’échappe guère à la faillibilité de la condition humaine de ses acteurs, ce qui (entr)ouvre les portes des palais où elle est rendue à d’éventuelles erreurs judiciaires. Il n’est que de se remémorer la triste et célèbre « affaire d’Outreau » [12] en France, qui montra à la face du monde que la vérité judiciaire, en démocratie, n’est jamais une révélation divine, à l’instar d’une épiphanie, mais une décision humaine potentiellement erronée.
Eu égard à ce qui précède, on peut affirmer que la force d’une société démocratique réside dans son penchant ‘‘naturel’’ pour l’autocritique, au sens poppérien développé par Alain Boyer [13], c’est-à-dire sa capacité de reconnaître que l’institution judiciaire est susceptible d’erreurs, voire de fautes comme dans le cas de l’« affaire d’Outreau » citée plus haut. Ainsi, elle est aux antipodes d’une justice garantissant, téléologiquement, la sécurité du résultat de la procédure ; cette prétention à l’infaillibilité ne trouve son effectivité qu’en dehors de l’Etat de droit, c’est-à-dire dans un espace politique où la justice est soit sous la houlette d’un tyran éclairé, soit sous l’empire d’un populisme pénal enté sur un conservatisme axiologique. Dans les deux cas, ayant pour seul horizon un certain perfectionnisme éthique, la justice ne saurait se tromper car ses rendus sont de vulgaires acquiescements aux oukases d’un dirigeant autocrate ou aux attentes d’une population avide de vengeance. Il y a lieu de dire qu’il existe tout à la fois une éthique de la vérité judiciaire en démocratie, laquelle obéit aux principes de l’humanisme juridique [14], la dynamique sociale inclinant les uns et les autres vers davantage de justice – c’est une coopération en vue d’un meilleur être-ensemble – et, par ailleurs, une conscience aiguë des faiblesses de la raison humaine, le « faillibilisme », par opposition à l’autoritarisme caractéristique des sociétés antidémocratiques.
Or, il n’est pas anodin ni inopportun de se demander avec Alain Renaut si

l’avancée progressive des valeurs de l’égalité et de la liberté [ne] permet [pas] un véritable réaménagement des pratiques de l’autorité » vers un ‘‘mieux-être’’ démocratique, car, dit-il, « plus le pouvoir politique se désacralise ou se ‘‘désenchante’’ en se séparant de l’autorité, mieux nous assumons la logique des choix de valeurs propres aux Modernes [15].

Autrement dit, dès lors que l’on s’engage dans des processus démocratiques – comme c’est le cas dans nombre de pays africains –, il faut se départir de l’illusion que l’autorité des traditions ancestrales, ou toute forme de transcendance, serait une forteresse inexpugnable. Toute démocratisation participe d’un « désenchantement du monde » [16], c’est-à-dire une laïcisation de l’espace public, synonyme d’un relâchement de la loi (relaxatio legis), donc une modération de l’autorité. Ceci a pour corollaire un adoucissement des mœurs proportionnel à l’approfondissement et à l’élargissement des Droits de l’Homme dans le corps social.

2. DES DROITS DE L’HOMME COMME HORIZON DE LA JUSTICE EN DEMOCRATIE

Si l’on recherche en quoi consiste précisément le plus grand bien de tous, qui doit être la fin de tout système de législation, on trouvera qu’il se réduit à deux objets principaux, la liberté et l’égalité [17].

Les Droits de l’Homme constituent une doctrine dont l’ambition est universelle, en ce sens qu’ils s’appliquent à l’homme générique, abstraction faite de la culture d’appartenance ou de la couleur de la peau. Ainsi, ce sont des droits qui concernent toute personne humaine en tant qu’elle est investie de dignité et de raison, « les distinctions sociales » [18] s’établissent sur d’autres critères. En reconnaissant la liberté et l’égalité de tous les hommes, ces droits transcendent la diversité des peuples, se présentant comme un canevas éthico-juridique universel. Au-delà de l’homme pris dans un ordre social situé, il est question de l’homme entendu comme membre de l’espèce humaine.
Sur cette base, les Droits de l’Homme ont non seulement un statut politique, qui leur donne une figure constitutionnelle identifiable et propre à chaque pays, mais aussi et surtout un caractère générique qui en fait des droits fondamentaux, c’est-à-dire essentiels, indispensables. D’ailleurs, c’est à juste titre que, de nos jours, ils constituent le point de mire de toute constitution politique respectable, le niveau des libertés publiques et l’avancée démocratique étant appréciés à l’aune de leurs principes. Aussi, quel que soit le pays considéré, une justice qui rendrait une décision violant ostensiblement l’article 11 de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme de 1948, approuvée et proclamée par l’Assemblée générale des Nations Unies, serait-elle inéquitable et le jugement inique, et le pays encourrait la réprobation internationale [19].


2.1. Juridicité et essentialité des Droits de l’Homme

La doctrine des Droits de l’Homme dépasse le cadre institutionnel d’un pays. Son universalité vient de ce qu’elle pose l’égalité de traitement – il s’agit d’une isonomie qui concerne l’entièreté de l’humanité – de toute personne humaine [20]. Cette validité universelle des Droits de l’Homme, dans son acception philosophique, a un pendant politique. En effet, si à leur début ces droits sont circonscrits et limités par les révolutionnaires français, qui portent les aspirations du Tiers Etat à l’émancipation, ainsi que l’observe Hannah Arendt [21], ce serait une méprise que de ne pas reconnaître que leurs implications vont au-delà de leur cadre initial qu’est la France :

A la différence des amendements de 1791 à la Constitution des Etats-Unis d’Amérique, dit Arendt, qui servirent de modèle à la Déclaration des Droits de l’Homme, cette dernière était censée définir des droits positifs et premiers, inhérents à la nature et distincts du statut politique de l’homme [22].

La Déclaration de 1789 a donc des conséquences historiques considérables ; elle fonde la notion moderne de droits subjectifs et publics de l’individu, devenu citoyen. Pourtant, au-dessus de ce dernier se trouve l’Homme, cette figure de l’identité générique de l’humanité indivise. C’est que, en affirmant la primauté et l’unité de l’Homme, cette Déclaration affiche sa prétention à une justice universelle, au sens où elle englobe(rait) la réalité humaine et transcende(rait) la diversité ‘‘raciale’’ de l’humanité qui, in fine, est inessentielle.
S’opère(rait) alors une mondialisation de la justice à partir de cet élan des Droits de l’Homme vers la paix, élan contemporain dont l’une des meilleures définitions est formulée par Simone Goyard-Fabre :

Ontologiquement fondée, elle [la justice universelle] est l’exigence, à la fois morale et juridique, qui, conformément à l’universalité de la loi naturelle, et à raison de la responsabilité qui caractérise la nature humaine, ne tolère que des actions conformes à l’équité. Elle doit donc dans tous les pays du monde servir de boussole aux citoyens et aux souverains, aux particuliers et aux peuples (…). Cette lumière de la raison (…) éclaire les voies de la véritable justice [23].

Ainsi, les Droits de l’homme revalorisent le droit, au travers de la notion même de droits subjectifs, devenant du coup la référence juridique, l’exigence politique par excellence. Une vie pleinement humaine, serait-on tenté de dire, passe(rait) par le respect de la dignité de chacun, c’est-à-dire l’application des droits attachés à chaque personne humaine. Sur cette base, on pourrait dire qu’un homme dont les droits ne sont (seraient) pas reconnus perd(rait) quelque chose de son essence, de son humanité.
Tout bien considéré, les Droits de l’Homme sont liés à la dignité de toute personne humaine, indépendamment du pays dont elle est ressortissante. De ce fait, on dit qu’ils lui préexistent et lui sont opposables, dans la mesure où il n’est pas nécessaire d’être citoyen du pays où l’on vit pour en jouir. Les Droits de l’Homme relèvent non pas de la condition politique, mais de la ‘‘nature’’ humaine [24]. Ainsi du droit à la vie [25] ou à la propriété [26], et ce, que l’on vive dans son pays ou que l’on soit expatrié, ou même réfugié [27]. Ce sont des droits que tout pays doit reconnaître aussi bien aux nationaux qu’aux étrangers. Par l’octroi de la liberté et de l’égalité reconnues à tous, les Droits de l’Homme travaillent à l’autonomisation individuelle. Par le biais de la loi, une ‘‘nature’’ humaine est définie, qui consiste à faire de ces droits – et le paradoxe n’est qu’apparent – des droits subjectifs naturels. L’homo juridicus de la société démocratique moderne aurait ainsi pour prérogative principale de choisir sa conception de la vie bonne, l’Etat étant limité à faire en sorte que ce choix lui soit accessible et, surtout, qu’il soit compatible avec le choix des autres. De là vient l’idée de l’ ‘‘observance’’ des Droits de l’Homme par l’Etat. Il y a une sorte d’harmonisation entre le ‘‘juste’’ et le ‘‘bien’’, via un statut philosophique qui transcende la distinction entre les droits subjectifs individuels et le droit objectif, autrement dit entre les Droits de l’Homme et les institutions publiques en démocratie :

Un Etat trop fort met l’homme à la merci de l’arbitraire du tyran ; un Etat trop faible met l’homme à la merci de l’arbitraire de son voisin. (…) L’Etat des droits de l’homme constitue en effet une exigence plus forte que l’Etat ‘‘adouci’’, et a fortiori que le ‘‘simple’’ Etat de droit, lequel peut se montrer extrêmement répressif tout en respectant des procédures régulières [28].


Entre la mobilité ou la variabilité juridique – les institutions publiques propres à un pays en un temps donné -, d’une part, et la fixité ou l’identité juridique – l’universalité des Droits de l’Homme et leur opposabilité à tout Etat -, d’autre part, se situerait la justice. Il y a deux écueils à éviter : le premier, c’est de tomber dans le relativisme consistant à ‘‘se cacher’’ derrière la diversité culturelle pour justifier certaines pratiques antinomiques de la démocratie, arguant le respect des procédures légales propres à un espace politique ; le second écueil, lui, revient à brandir un universalisme aveugle à toute différence et fort de son idéalité conforme à l’unité de l’humanité. Dans un cas, on invoque l’Etat de droit en oubliant que celui-ci ne coïncide pas en ce sens-là avec l’Etat démocratique, qu’il est même en deçà des principes de ce dernier. Dans l’autre, il s’agit d’un Etat idéal qui n’a pas prise sur la réalité, car trop formel, donc éthéré, « où la foi démocratique s’est coulée en formules définitives », pour reprendre l’expression de Marcel Gauchet [29]. Et l’on connaît le procès burkien [30] des Droits de l’Homme ‘‘à la française’’, constitués d’idées abstraites des révolutionnaires ne tenant aucun compte du contexte réel de la société, s’appuyant essentiellement sur la raison et abandonnant la sagesse de l’expérience historique.

2.2. Pauvreté et justice sociale

La pauvreté est massive en Afrique. Pourtant, elle est moins imputable au manque de ressources qu’à l’inexistence d’une société de droit et à l’inefficacité des structures socioéconomiques. C’est une pauvreté qui confine à la misère et qui, de fait, influe sur la structure sociale et le fonctionnement des institutions publiques. Comme nous l’écrivions déjà ailleurs [31], il n’est pas étonnant que la majorité de la population croupisse dans la misère et que l’économie végète, alors que l’environnement grouille de richesses humaines et de ressources naturelles, et que les potentialités économiques sont réelles. Le problème ne se situe pas non plus au niveau des lois, mais dans le décalage entre celles-ci et les pratiques en vogue dans l’espace politique africain : népotisme, corruption. Fraus omnia corrumpit. Par conséquent, c’est un contexte où les lois, quelles qu’elles soient, se taisent faute d’application, laissant alors place à la fraude et à la resquille. Pourtant, depuis Portalis, et même bien avant, il est de notoriété que « les lois ne peuvent rien sans les mœurs » [32]. En d’autres termes, un système social, économique et politique où la fraude vicie tout n’est guère propice à l’émergence d’une démocratie véritable, car les rapports sociaux sont aux antipodes de l’idée des Droits de l’Homme, dominés qu’ils sont par la dépendance et l’inégalité, là où ils devraient l’être par la réciprocité et l’égalité. C’est ainsi que même dans les pays où les ressources sont exploitées, l’économie ne produit que très rarement, ce nous semble, les richesses nécessaires au développement et à l’épanouissement des populations.
Certes, les situations sont variées et multiples de l’Afrique du Sud au Sénégal, en passant par l’Angola, les deux Congo, le Gabon, le Cameroun, le Nigeria, le Bénin, le Ghana, la Cote d’Ivoire, la Guinée. On peut noter une réelle avancée démocratique ici, alors que la société semble engourdie ou bloquée là, pendant que, ailleurs, un net recul est perceptible. En effet, hormis l’exemple sud-africain, l’impression globale est que ce sont là des espaces politiques incapables de s’assumer économiquement. Question de choix stratégiques, possiblement ! Question de gestion des ressources existantes et de répartition des revenus, incontestablement ! Mais aussi problème de la domination exercée par le Nord et de la prédation inhérente. Il n’est pas étonnant que ce défaut d’isonomie, ainsi que les dysfonctionnements imaginables de la citoyenneté – inapplication des lois, violation de certaines libertés publiques – entraînent inégalités, frustrations et sentiments d’injustice, toutes choses génératrices de violence. Toutefois, il n’y a pas lieu de désespérer car l’on note çà et là l’affleurement de sociétés civiles assoiffées de justice, tout comme l’avènement d’une classe politique plus soucieuse de bonne gouvernance. En cela, nous partageons l’optimisme d’Alain Boyer :

La question de savoir si nous pouvons espérer l’avènement d’un monde juste, dit-il, ou du moins plus juste que le nôtre, n’a rien perdu de sa pertinence. La lutte contre l’injustice est tout sauf un combat d’arrière-garde [33].

Idéalement, l’Etat contribue à l’autonomisation des membres du corps social en garantissant les Droits de l’Homme, notamment les droits-libertés (freedoms from), appelés ainsi parce qu’ils relèvent des capacités individuelles que l’on exprime dans le cadre des lois, mais qui sont attachés à la dignité même d’être humain. Ainsi du « droit à la liberté de pensée… » [34], du « droit à la liberté d’opinion et d’expression… » [35], du « droit à la liberté de réunion… » [36], etc. Ici, l’Etat est dit Etat gendarme parce qu’il a pour rôle de faire respecter les lois et permettre ainsi aux membres du corps social d’exercer ces droits et d’en jouir. En revanche, il est un autre type de Droits de l’Homme qualifiés de droits-créances (freedoms to), appelés ainsi parce qu’ils donnent droit à ‘‘quelque chose’’, au sens où ils sont censés répondre à une (des) attente(s) individuelle(s) ou sociale(s). Là, l’Etat est dit Etat providence, étant entendu qu’il (doit) procède(r) à la redistribution des ressources disponibles, de sorte que les inégalités sociales ne soient pas révoltantes. C’est le cas du « droit à la sécurité sociale » [37], du « droit au travail » [38], du « droit à un niveau de vie suffisant pour assurer sa santé, son bien-être et ceux de sa famille » [39], sans oublier « le droit à l’éducation » [40]. A la lumière de ce panorama, on peut soutenir que les Droits de l’Homme, qu’ils soient attachés à l’Etat-providence ou qu’ils dépendent de l’Etat gendarme, sont constitutifs de l’Etat de droit (The Rule of Law) comme dirait John Rawls, avec ce qu’il comporte d’exigences constitutionnelles (constitutional essentials), c’est-à-dire l’ensemble des droits et des libertés de base que reconnaît toute démocratie constitutionnelle aux citoyens. Mais, globalement, ces droits ont un coût tel que tous les pays ne peuvent les garantir : « Les grandes politiques sociales exigent des dépenses publiques énormes et parfois écrasantes, même pour un pays riche » [41]. Pourtant, il faut en passer par là pour que l’Afrique s’élève du bredouillement démocratique actuel à une certaine éloquence dans l’énonciation des principes, à commencer par la justice.


EPILOGUE

L’injustice est déstabilisatrice de l’ordre social et, potentiellement, source de conflits. Il est difficile, en effet, de bâtir un Etat de droit dans un espace politique peu soucieux de justice, à commencer par la justice sociale. L’absence de politique publique d’éducation, de santé ou d’investissement dans les infrastructures, ou encore l’inexistence d’un revenu minimum n’en sont que plus dirimantes pour le processus de démocratisation et de pluralisation de l’espace public (ré)engagés en Afrique, après le long règne des partis uniques. En effet, l’émergence d’espaces authentiquement démocratiques en Afrique devient impératif, non pas parce qu’elle condui(rai)t à une quelconque bonification morale des individus, mais parce qu’elle contribue(rait) à en faire de meilleurs citoyens. On le comprend, dans un contexte pluraliste et de plus en plus concurrentiel, la justice est synonyme d’échange et de partage équitables des récompenses et des peines en fonction de normes qui tiennent compte de l’intérêt général.
En définitive, lorsqu’elle est respectueuse des Droits de l’Homme, la justice est fondatrice de l’Etat de droit, mieux de la démocratie. Or, il existe une relative consubstantialité principielle entre la doctrine de Droits de l’Homme et l’idée de démocratie, ainsi qu’une commune prétention à l’universalité. Et par temps de mondialisation, il n’est pas étonnant que la justice puise à leur confluence. Aussi, dans cette perspective, l’idée de justice internationale ne semble-t-elle plus saugrenue depuis la création du Tribunal Pénal International (TPI) et de la Cour Pénale Internationale (CPI). Depuis lors, d’anciens Chefs d’Etat comparaissent devant la justice internationale à La Haye. Ainsi des ex-présidents serbe, Slobodan Milosevic, et libérien, Charles Taylor. Si cette tendance annonce « le début de la fin de l’impunité », reste qu’elle doit résister à la tentation de la domination compulsive du Sud par le Nord, traduite par la justice belge avec l’idée de « compétence universelle » ou celle de « plainte préventive » [42] visant uniquement des actes criminels commis en Afrique.

BIBLIOGRAPHIE

ARENDT, H., Essai sur la révolution], Paris, Gallimard, 1990.
BATIFFOL, H., La philosophie du droit, Paris, PUF 1989.
EWALD, F., L’Etat providence, Paris, Grasset, 1985.
GAUCHET, M., Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985.
- La révolution des droits de l’homme, Paris, Gallimard, 1989.
GOYARD-FABRE, S., La construction de la paix ou le travail de Sisyphe, Paris, Vrin, 1994.
HEGEL, F., Principes de la philosophie du droit, Paris, PUF, 2003.
HÖFFE, O., L’Etat et la justice, Paris, Vrin, 1988.
KAMBOUCHNER, D., Notions de philosophie, 3 volumes, Gallimard, 1995.
MONTESQUIEU, C., Lettres persanes, Paris, Flammarion, 1992.
RADEMBINO-CONIQUET, R., L’île du Roi, Libreville, Raponda-Walker, 2009.
RAWLS, J., Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1987.
RAYNAUD, Ph. et RIALS, S., Dictionnaire de philosophie politique, Paris, PUF, 1996.
RENAUT, A., La fin de l’autorité, Paris, Flammarion, 2009.
ROSSATANGA-RIGNAULT, G., L’Etat au Gabon, Libreville, Raponda-Walker, 2009.
ROUSSEAU, J.-J., Du contrat social, Paris, Christian Bourgois, 1991.
WALZER, M., Sphères de justice, Paris, Seuil, 1997.