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2. Philosophie, sociologie et anthropologie
- RAISON ET IMAGINAIRE : MYTHE ET HISTOIRE


Éthiopiques n°96.
Littérature, philosophie, sociologie, anthropologie et art.
Raison, imaginaire et autres textes
1er semestre 2016

RAISON ET IMAGINAIRE : MYTHE ET HISTOIRE

AUTEUR : Dominique SARR [1]

Dans quelque domaine que ce soit, il n’est pas d’innovation humaine qui ne suppose une part de construction rationnelle et une part d’imagination : il faut bien imaginer l’avenir pour le construire, et tout projet suppose d’imaginer un résultat encore irréel.
Le passé, en revanche, nous ne le connaissons que par ses traces. C’est notre mémoire stricto sensu ; c’est la tradition orale ; ce sont les documents de l’époque ; ce sont des relations contemporaines ou ultérieures ; ce sont des images, peintures, sculptures, masques, puis photos et films ; ce sont la musique et les chants ; c’est la toponymie ; c’est ce que les rites portent de lui ; ce sont les constructions et les artefacts, leurs ruines ou leur archéologie ; c’est, au-delà, notre mémoire génétique, puis encore les strates de la géologie et ses fossiles ; les ondes qui nous arrivent seules d’un lointain espace, au terme d’années ou de milliards d’années – mais je vais m’en tenir au passé humain… En tant que telles, ces traces sont des faits, porteurs chacun de leur incontestable vérité – jusqu’aux contre-vérités, dont la vérité est qu’elles ont été proférées…
L’objet de cette contribution est de s’interroger sur la question paradoxale de la construction du passé : entre-t-il dans la perception par les hommes de leur passé, à côté des faits qui l’ont constitué et de leur analyse rationnelle, une part de construction imaginaire  ? Tous les peuples pensent leur histoire, mais tous ne la pensent pas de la même façon. Tous les peuples ont leurs mythes fondateurs : là celui de la lune et du soleil, ici ceux de la révolution et de la résistance… Quelles relations entretiennent ces mythes et cette histoire  ? Celui qui les étudie doit-il lui-même en tenter une approche strictement rationnelle, son imagination peut-elle concourir à son projet ou doit-il la brider pour ne pas le polluer par sa subjectivité  ?
À ces questions ne suivent que quelques bribes de réponses à passer à la toise. Mais d’abord, qu’est-ce que la mémoire et sa transmission  ?

1. LA MÉMOIRE : FAITS OU IMAGINAIRE  ?

L’histoire africaine, amérindienne, aborigène…– celle de certaines civilisations précoloniales comme des sociétés préhistoriques – présente un déficit : l’absence de traces écrites (uniquement de celles-ci) au moins jusqu’à la découverte de ces « nouveaux » mondes par les civilisations de l’écrit. S’il est des peuples à l’histoire méconnue, il n’est pas de peuples sans histoire, mais il faut pour la faire se contenter de ce que nous apprennent la tradition orale ou l’archéologie.
Ceci ne bouleverse pas la question de la véracité ou de l’authenticité des traces historiques : il n’y a pas de raison pour qu’un écrit soit en soi plus fiable qu’une parole. La différence entre eux tient essentiellement en deux points : une fois produit, d’abord, un écrit est en principe stable ; transmise, la parole se régénère, s’altère, s’enrichit ou s’appauvrit : la tradition orale est le produit d’un aller et retour incessant entre la parole et la mémoire ; une fois produit, ensuite, un écrit est accessible et appropriable hors de la présence (et du souvenir) de son détenteur : extraordinaire avantage, tant en termes de conservation qu’en termes de formation de la pensée collective. Ces deux éléments posent plus vivement la question de la mémoire et de sa transmission.
Est-on seulement sûr de sa propre mémoire, celle de la petite enfance (part du vécu et part de l’entendu), celle d’un souvenir qu’une confrontation avec un document ou un témoin retrouvés met subitement à mal ?... Les altérations de la mémoire sont légion (Van Der Maren, 2009) : elle opère en permanence une reconstruction, le récit est enjolivé par pente naturelle ou pour complaire, il dévalorise ce et ceux qu’on n’aime pas, il se déboussole lors de psychoses. Le déni et le secret de famille, dans la mémoire enterrée, mais non effacée, côtoient le faux souvenir de la mémoire rêvée ou cauchemardée…
L’histoire est largement écrite par les vainqueurs. Pour l’histoire dominante et son onction par Shakespeare, Richard III est un bourreau sanguinaire, meurtrier des enfants de la Tour de Londres. Pour les ricardistes, le tort de Richard est d’avoir été vaincu : Henri VII Tudor aurait fait d’une pierre deux coups, assassinant les jeunes princes qui pouvaient devenir ses rivaux et faisant porter le chapeau à Richard III [2]. L’usage politique du passé conduit souvent à sa réécriture. Bien sûr, la pire altération de la mémoire, c’est sa perte, et plus passe le temps, plus l’oubli est la règle et la mémoire l’exception. Destruction (pathologie, sénilité, mort…), oubli faute d’intérêt, déni ou secret d’État visant à occulter un pan de passé, à en effacer l’horreur ou la honte, à gommer un personnage gênant : tout s’y emploie (Robin 2003) ; toute mémoire pratique des sélections en séries, aléatoires ou organisées, toujours signifiantes. Darío Arce Asenjo a montré comment l’identité uruguayenne s’est fondée sur la négation de son indianité et l’occultation du génocide des Indiens charrua de 1832, bien que l’État soit appelé État charrua, bien que leurs voisins baptisent souvent Charrua des Uruguayens comme eux métissés (Arce Asenjo, 2014). Au moins jusqu’à la publication de ¡Bernabé, Bernabé ! (De Mattos, 1988), l’Uruguay semble avoir préféré la schizophrénie d’un mythe fondateur en creux, au risque de la réflexion historique sur son passé.
Notre mémoire emmêle deux aspects : la mise en mémoire, qu’elle soit spontanée, empilant ce que nous vivons et percevons (le cerveau, et non l’œil ou l’oreille, s’est déjà focalisé sur ce qui l’intéressait…) ou volontaire, imprimant ce que nous décidons d’apprendre, d’étudier, de rechercher, de rappeler car enfoui sous d’épaisses strates ultérieures ; et le silo de données qu’elle alimente (des contenus, leur classification, les valeurs les jaugeant, les codes linguistiques les cryptant et les décryptant…). Ce ne sont pas des faits qui s’impriment dans notre mémoire, c’est l’interprétation de leur perception, pensée avec les ressources de notre connaissance antérieure : pensée par notre mémoire, et que des éléments ultérieurs viendront altérer et enrichir. Elle est faite tant d’images mentales du passé, que des mots du langage qui la peuplent. Elle contient aussi nos projections du futur : celui-ci ne nous est connu que parce que nous l’avons projeté par le passé ou parce que nous l’imaginons dans le présent.
Notre mémoire est un fourre-tout, contenant le système complexe et global qu’elle forme avec notre pensée et notre langage ; la pensée charge de sens les flux d’objets mentaux qu’elle emmagasine et qui en étaient dépourvus ; le langage formalise ces flux, entrants, sortants, internes… Mémoire, pensée et langage chamboulent ce système en permanence : nous stockons de ce qui passe ce que les clés logées dans notre mémoire peuvent en ouvrir. Notre mémoire est une armoire bourrée de vêtements qu’une fée espiègle s’évertuerait constamment à bouleverser et qu’une sorcière grincheuse s’évertuerait constamment à ranger. Pensée et langue sont logées dans notre mémoire, et pourtant elles la construisent. L’esprit humain procède en combinant trois types d’opérations intellectuelles : il reproduit, il infère et il imagine. Langue, pensée et mémoire y pourvoient toujours de concert. Ce processus de construction fait appel à des mécanismes rationnels, comme la déduction et l’induction, mais aussi à une large part d’émotions, d’intuition et d’imagination : le passé ne nous est connu que par la médiation de la langue, de la pensée et de la mémoire. La mémoire est un double lieu de rencontre : entre la raison et l’imaginaire, entre le passé et le présent.
Dès lors, la transmission de la mémoire à autrui est-elle d’une nature fondamentalement différente de sa conservation individuelle  ? La transmission crée une nouvelle étape de sélection et de transformation, en en doublant les risques, puisque entre émetteur et destinataire les contextes de mémoire sont différents et amènent des compréhensions différentes du message, parfois par déperdition du contenu, parfois par son redressement (le destinataire décode ce qui est erroné ou mystérieux pour l’émetteur), parfois par un déport de sens qu’il peut être difficile de valoriser [3]. Mais les risques sont réels, quel que soit le canal de communication : dans la plupart des situations, on ne transmet pas un texte figé, mais le souvenir qu’on en a. Et quand bien même s’appuie-t-on sur un tel texte, rien ne dit que la mémoire du destinataire le retiendra de la même façon que l’émetteur, ni que la mémoire de l’émetteur n’en sera pas transformée, soit par la mastication du texte, soit par la réaction de l’interlocuteur. C’est d’ailleurs tant mieux, c’est une partie de ce qui rend la pensée plastique et la fait évoluer.
Les recherches de Bernard Victorri nous interpellent sur l’origine des langues telles que nous les connaissons, c’est-à-dire structurées par une syntaxe. Auparavant, explique-t-il, les hominidés (habilis, erectus, néandertalien…) étaient passés du cri des anthropoïdes à un protolangage, qui suffisait amplement à leurs besoins de communication (Victorri, 2005). « Tarzan chasser lapin, lapin bon manger », leur fait-il dire. Ce lexique à plat suffisait à tous les besoins, chasser, communiquer, vivre… Il se pose la question suivante : quelle nécessité avait homo sapiens de structurer un langage, d’élaborer une syntaxe  ? Et il conclut ainsi sa réflexion : le récit. C’est pour raconter qu’on a eu besoin non plus seulement d’un lexique, mais d’une structure syntaxique, de grammaires, autorisant la construction récursive (je crois qu’il dit que…), exprimant la temporalité et l’aspect (je finis, j’ai fini…), implémentant les modalités (je peux, je dois, je sais…) [4]. Cette révolution, qui s’est déroulée il y a entre 100 000 ans et 40 000 ans, soit plusieurs dizaines de milliers d’années avant l’apparition de l’écriture, préparait l’explosion symbolique de cette dernière époque, productrice des premières œuvres rupestres, donc de la naissance de l’art. Or que pouvait être le récit chez l’homo sapiens d’alors : les premiers mythes d’origine donnant sens au monde, première forme d’approche consciente du monde, première forme de rationalité et d’imagination humaines. Le récit, le mythe, l’imaginaire, si on suit Bernard Victorri, sont probablement à l’origine des langues humaines. À quoi on peut ajouter que les migrations d’homo sapiens à partir du Grand Rift est africain se sont produites il y a de l’ordre de 60 000 ans : nos ancêtres à tous ont donc essaimé avec dans leurs bagages au moins des embryons de langue et des embryons de récits mythiques.
Le biologiste Jacques Monod, pour sa part, estimait que le système nerveux supérieur était une conséquence de l’apparition du langage, qui avait transformé la biosphère en « un nouveau royaume, la noosphère, domaine des idées et de la conscience », et donc que « c’est le langage qui aurait créé l’homme, plutôt que l’homme le langage » (Monod 1970). Peut-on aller jusqu’à dire que le récit mythique porte sa part dans la constitution de notre cerveau d’aujourd’hui, et que les sapiens que nous sommes lui doivent une large part de leur humanité  ?
À cette lumière, faut-il donner un autre sens aux premières lignes de l’Évangile selon saint Jean : « Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu » ?…

2. LA CONSTRUCTION D’UNE IDENTITÉ ENTRE RÉALITÉ HISTORIQUE ET MYTHES FONDATEURS

L’anthropologie [5] dispose d’un remarquable cas d’école avec les traditions yoruba. Les Yoruba [6] occupent le sud-ouest du Nigeria et le sud-est du Bénin. Ils sont aujourd’hui une vingtaine de millions, forts d’une histoire millénaire et d’une très riche culture, dont les extraordinaires têtes de bronze ou de terre cuite d’Ilé-Ifè, leur capitale culturelle et cultuelle. La religion yoruba, culte des orishas, est la source de plusieurs religions afro-américaines, comme le candomblé au Brésil et la santería à Cuba. Elle a largement inspiré chez leurs voisins fon du Bénin le culte des voduns, lui-même à l’origine du vaudou haïtien et louisianais…
Dans la tradition yoruba, le mythe de la création du monde occupe une bonne place (Verger, 1951 ; Abimbola, 1975). En voici une synthèse : Dieu, Olorun pour les Yoruba, confie à l’orisha Oshala le sac de la création et l’envoie créer le monde. Oshala descend à cette fin le long d’une corde depuis le séjour des orishas, mais sur son chemin trouve un palmier, s’y arrête, s’enivre avec le vin de palme et s’endort. Olorun, ne voyant pas revenir Oshala, envoie Oduduwa à sa suite. Oduduwa descend donc à son tour et trouve Oshala ivre mort, mais, au lieu de le réveiller, s’empare du sac de la création et descend créer le monde à sa place. Il arrive enfin à une immense étendue d’eau et vide le sac d’Olorun : celui-ci contient de la terre qui forme un monticule, et un coq à cinq doigts, qu’Oduduwa place sur le monticule et qui gratte la terre dans sept directions, formant les sept collines d’Ilé-Ifè, et au-delà, l’ensemble de l’univers.
Or, la tradition yoruba et l’archéologie racontent ensemble une autre histoire, que voici : en un temps reculé, Oshala régnait dans la région d’Ilé-Ifè ; c’était un roi sage et ses sujets des agriculteurs pacifiques ; un jour vinrent de l’est des guerriers redoutables, conduits par un roi appelé Oduduwa ; son armée était commandée par son fils, Ogun, et disposait d’armes redoutables, car faites de fer, une matière que les autochtones ne connaissaient pas. Une guerre suivit ; Oduduwa la gagna et devint roi d’Ilé-Ifè à la place d’Oshala. Mais les vainqueurs reconnaissaient à Oshala une grande sagesse, demandaient ses conseils et le vénéraient. Les deux ethnies cohabitèrent et se fondirent dans une nouvelle – les Yoruba –, obéissant au nouveau maître, mais suivant l’ancien comme un sage.
J’ajoute que dans la religion yoruba, Olorun, dieu suprême, est inaccessible – comme dans toutes les religions de l’Ouest-africain. On ne l’atteint que via les orishas, dont Oshala (orisha-roi au pagne blanc) et Ogun (orisha du fer et de la guerre), parmi les plus importants ; mais Oduduwa, lui, n’est pas divinisé, contrairement encore à son autre fils Oxossi ou à son devin Orunmila [7].
Ces deux récits sont troublants : l’un est le décalque de l’autre, et un chercheur formé à la science occidentale a tôt fait de les classer : le premier fait partie de ces mythes que nous considérons comme imaginaires, longtemps méprisés pour leur caractère « stupide, sauvage et absurde » [8]. Suivant l’époque et l’école, on le comprend comme l’explication du monde par un peuple ne pouvant l’analyser scientifiquement, comme la justification d’un pouvoir, d’un code moral ou d’une religion, comme l’entreprise de lui donner un sens, ou sui generis comme hyperbole visant une « cosmologie isomorphe de l’humain » (Levi-Strauss, 1971a). Le second récit est à nos yeux raisonnable, historique puisqu’il restitue « des événements comme ils se sont réellement passés » [9], qu’on sait recouper (archéologie, propagation du fer, etc.) et qui ont pu avoir lieu au VIIe siècle de notre ère – à un voire deux siècles près. L’objet de l’histoire serait-il l’événement, et celui du mythe l’avènement  ?
Les deux récits content la même histoire, l’un sur un plan réel et l’autre sur un plan mythique [10]. Ses héros sont des personnages historiques et représentent l’aboutissement du culte africain des ancêtres : ce culte concerne souvent des ancêtres anonymes, mais l’épopée gelwaar, par exemple, révèle au Sénégal des cas de culte d’esprits de personnages historiques, tels Maïssa Waly à Mbissel ou Wa Koumbof à Petj. Les orishas, eux, ont accédé à une dignité supplémentaire : ce sont des ancêtres divinisés ou, en toute rigueur : semi-divinisés. On peut en tirer cette conclusion : le mythe de la création est postérieur à la guerre du VIIe siècle. Les Yoruba ont transposé dans leur mythe fondateur l’histoire de la fondation de leur propre peuple, qui est avérée. Cette conclusion pourrait-elle être étendue à d’autres mythes des origines : la question sort naturellement du présent cadre. Rien ne dit d’ailleurs que ce récit ne se soit pas contenté de réécrire un mythe pour partie antérieur : son coq à cinq doigts pourrait être d’origine plus lointaine. Mais on suspecte aisément que de nombreux mythes des origines partent d’un événement réel, et en tout cas de l’expérience du réel par les peuples chez qui ils prennent corps, transfigurés ensuite dans un univers où l’invraisemblable côtoie le rêve.
Nous souhaitons doubler cette première réflexion par une seconde, inspirée par une autre tradition : l’origine de la dynastie des Ñañcóo et, par suite, des Gelwaar. Les Ñañcóo furent la dynastie régnante du Kaabu (vaste région de la Guinée-Bissau, de la Guinée-Conakry, de la Casamance et de la Gambie, d’abord province occidentale du Mali impérial puis empire mandingue indépendant, entre le XIIIe et le XIXe siècle). Au XIVe siècle, les vaincus d’un conflit dynastique s’exilèrent sous le nom de Gelwaar et fondèrent les trois royaumes du Sine, du Saloum et du Djonik dans le monde sérère.


Voici une version répandue de cette tradition (Gravrand, 1983 ; Niane, 1989). Devant une grotte de la falaise du Badiar, un chasseur padiadinka aperçut un jour une femme d’une grande beauté et une fillette. Émerveillé, il fit part de sa découverte, et le roi envoya chercher l’inconnue, dont il tomba amoureux. Or, la belle de la caverne ne parlait pas. Après quelque temps il finit par l’épouser, mais la muette y fit poser une condition : que les descendants de sa fille et de ses sœurs, les Ñañcóo, soient les seuls à pouvoir régner à l’avenir. Et c’est ce qui fut fait : les Mané et Sané des provinces kaabunké du Djimara, du Sama et du Pathiana, descendants des petites Ñañcóo, régnèrent seuls sur le Kaabu jusqu’à sa fin. Les Gelwaar eux aussi tiraient leur légitimité de cette ascendance matrilinéaire : on ne peut être ñañcóo ou gelwaar (donc régner) que par sa mère, elle-même descendante de la belle muette.
Il existe d’innombrables versions de ce récit. La mystérieuse recluse y est souvent présentée comme la princesse Ténemba, petite-fille de Soundjata Kéïta qui se serait enfuie de la capitale de l’Empire avec son griot, parce qu’elle avait une relation coupable avec lui : pire que la culpabilité d’une relation hors mariage était le déshonneur de braver le tabou de la relation avec un homme de caste, par nature souillé. Mais d’autres versions la présentent comme Amina Couloubali, une noble kartaanké, d’autres encore comme une troglodyte padiadinka vivant comme beaucoup d’autres padiadinkas dans la falaise, etc. La caverne fait place dans d’autres leçons à une case murée, un puits, un trou dans la terre…
Contrairement aux traditions yoruba, il n’y a pas ici scission entre le mythe et l’histoire : la découverte de la belle muette est toujours située dans le merveilleux, mais l’essentiel en est ou pourrait en être vrai : la tradition est à la fois histoire, légende, mythe fondateur, généalogie…
Dans les variantes, le plus intéressant est souvent l’invariant, et en l’occurrence il y en a trois. Le premier est la réclusion : la princesse Ténemba à l’origine de la dynastie, et plus encore sa fille Balaba, qui y est née, viennent « des entrailles de la Terre ». Le second est qu’elle soit muette, ou ne parle pas. Le troisième est son exigence de fonder une dynastie matrilinéaire. Ces trois invariants touchent à des significations profondes et, au moins pour les deux premiers, à la magie.
L’extraction de la princesse « des entrailles de la Terre » est liée à un mystère et à une peur. La terre est le lieu où la végétation renaît et, en Afrique de l’Ouest, elle est aussi le séjour des morts : lieu de forces mystérieuses et dangereuses pour le commun des mortels. Ténemba en était issue. Ténemba et ses descendants sont des thaumaturges ; comme les rois de l’Ancien Régime, ils tirent leur pouvoir d’une alliance avec le monde surnaturel.
La parole elle aussi est mystérieuse et dangereuse ; le sorcier anthropophage s’attaque notamment à ses victimes par la parole, le cat, « petit bout pointu de la langue ». C’est pour son danger que la parole est laissée au griot [11] : lui peut endosser ce danger, qui serait fatal à l’homme libre. Nobles et a fortiori rois, dans l’Ouest-africain, ne parlaient qu’à voix basse, à leur griot, qui se chargeait de porter leur voix. Ténemba, ne parlant pas, s’affirme d’emblée comme noble, peut-être descendante de l’empereur ; mais elle a peut-être aussi bravé l’interdit de l’union avec un griot : elle a uni son corps au danger de la parole et à la souillure de sa caste. D’avoir bravé le tabou de la parole vient peut-être aussi son pouvoir magique.
Enfin, la succession matrilinéaire kaabunké intrigue beaucoup les historiens, puisqu’elle est étrangère à la culture des Mandingues de l’Est : ils sont prêts à y voir l’influence prégnante des peuples qu’ils ont soumis au Kaabu (Padiadinkas, Baïnouks…) et qui semblaient effectivement pratiquer une succession matrilinéaire. Dès lors, l’origine padiadinka de la princesse pourrait correspondre à la fois à la source de cette forme de succession et à sa symbolisation politiquement utile. On peut, faisant une autre hypothèse, faire appel à une autre peur de l’Afrique, voire à la grande peur masculine, et donc à une troisième fondation magique de la dynastie : le ventre de la femme est lui même le lieu de mystères terrifiants, a fortiori pour les sociétés qui n’en ont pas d’explication rationnelle : il est source de la vie et lieu de grand danger. Françoise Héritier est convaincante lorsqu’elle montre que c’est pour se protéger, « se venger » de cet extraordinaire pouvoir ou pour le contenir, que les hommes imposent leur domination aux femmes (Héritier, 1996). Cela aurait-il pu avoir un effet divergent au Kaabu (mais non inverse : ce sont les hommes qui règnent… [12]), en sacralisant la dynastie puisqu’elle est liée à l’essence de ce mystère  ? Si cette hypothèse était la bonne, cela impliquerait que les trois invariants du mythe portent sur les mystères, les dangers, la magie du ventre de la terre, du ventre du griot, du ventre de la femme, et c’est à ce titre qu’ils pouvaient fonder symboliquement et politiquement le pouvoir de la dynastie.
Pourquoi, dans ces deux cas comme dans d’autres, avons-nous tant de versions différentes d’un même récit  ? Parce qu’ils ont été déformés par la mémoire et sa transmission à partir d’une même matrice. Mais si nous parlons de déformation, c’est que nous attribuons à la version d’origine plus de valeur, de crédit qu’aux suivantes, en pensant peut-être que celle-ci restituait la réalité historique. Les versions primitives des récits pourraient être réalistes, les versions ultérieures altérées par l’imagination ou l’intérêt des traditionnistes  ? Nous ne savons pourtant pas à quoi pouvait correspondre cette matrice : ses créateurs avaient-ils pour la raconter une position différente de leurs successeurs  ? (Bazin, 1979).
Un indice nous est donné par Claude Lévi-Strauss, à propos d’un Indien caraja, qui écoutait diverses variantes du même mythe avec une égale confiance : leurs écarts ne l’intéressaient pas (Lévi-Strauss, 1971a). Si nous reprochons aux jeunes des cités de « parler mal » le français, nous vient-il à l’idée que le français soit un sous-produit déformé du latin  ? Les langues changent et les narrations se transforment, parce que, pour le dire vite, le contexte des sociétés bouge et que les enjeux de la parole se transforment. Peut-on imaginer qu’un jour les anthropologues soient à même d’établir par des analyses comparatives des généalogies de traditions et de remonter à des prototraditions, comme les linguistes parviennent aujourd’hui à reconstruire des protolangues  ?
Ainsi, chacun à leur manière, les mythes fondateurs yoruba et ñañcóo-gelwaar sont passionnants pour le rapport étroit qu’ils entretiennent avec l’histoire des peuples yoruba, mandingue et sérère. Pour un chercheur occidental ou formé à la science occidentale, la tentation est grande d’isoler aisément la part de raison et celle de l’imaginaire qui y sont intriquées : l’histoire, ce qui s’est passé, ce qui est avéré, c’est la raison ; le mythe, ce qui n’a pas pu se passer, donc est inventé : c’est l’imaginaire.
Les choses sont un peu plus compliquées. Il y a à cela une bonne raison, c’est que raison et imaginaire sont des espaces intellectuels différents, mais pas antinomiques. Réalité et imaginaire le sont, vérité et erreur le sont, raison et instinct le sont, mais non raison et imaginaire. La raison, pour ce qui nous intéresse ici, c’est la « faculté qu’a l’esprit humain d’organiser ses relations avec le réel » ; l’imaginaire, c’est ce qui est « créé par l’imagination, qui n’a d’existence que dans l’imagination » [13] Qui dit que, pour organiser ses relations avec le réel, l’esprit n’a pas besoin des ressources de l’imagination, ne serait-ce que pour confronter au réel ce qu’on a imaginé  ? Qui dit que ce qu’on crée par l’imagination ne peut nécessiter une part de pensée rationnelle  ? Stephen Hawking en donne une belle illustration dans le domaine de la physique (Hawking, 1988) :

« Lorsqu’on essaya d’unifier la gravitation et la mécanique quantique, on dut introduire la notion du temps "imaginaire". Le temps imaginaire se confond avec les directions dans l’espace […]. Si l’on avance dans le temps imaginaire, on doit y être capable de faire demi-tour et de revenir ».

Raisonnement et imagination ne sont pas des facultés en opposition, mais en symbiose. Notre esprit s’appuie autant sur des inférences rationnelles que sur des intuitions, et il le doit : l’imaginaire est créateur, la raison construit ses rêves.

3. COMPRENDRE L’AUTRE : DE L’EXTÉRIEUR OU DE L’INTÉRIEUR  ?

Pour aller plus loin sur la question de la part de la raison et de l’imaginaire dans l’histoire et dans le mythe, je voudrais m’interroger sur la position du chercheur de ces domaines : l’anthropologue, qu’il soit historien [14], mythologue, ethnologue, ethnohistorien, et au-delà, tout curieux, tout honnête homme désireux d’approcher la réalité de l’autre. Lui-même, quelle part de raison et quelle part d’imaginaire doit-il refuser, accepter, revendiquer dans sa tâche  ? On n’attendra pas de ce qui suit une quelconque novation, encore moins de leçons, ce n’est qu’une tentative d’état des lieux sur ce thème, tel que nous le percevons dans le devenir des sciences humaines depuis la seconde moitié du XXe siècle et tel qu’il résulte d’une expérience modeste.
Hérodote, 500 ans avant notre ère, est considéré comme le premier père de l’histoire. Jusque-là Clio, fille de Mnémosyne, déesse de la mémoire, était la Muse inspirant l’épopée, comme ses sœurs Melpomène, le chant, ou Uranie, l’astrologie, etc. Selon les mythes, Clio chantait les héros mythiques (Finley, 1975). Le projet révolutionnaire d’Hérodote n’a pas été de raconter le passé, ce que Clio inspirait déjà : son projet, c’était l’historia (), c’est-à-dire la recherche, l’enquête, c’était une volonté, un début de méthode pour connaître le passé. Et toute l’histoire de l’histoire, d’Hérodote jusqu’au positivisme, c’est la marche vers la rationalité. Jusqu’à une période récente, l’histoire s’est construite sur l’idée qu’une connaissance objective du passé, fondée sur des faits indiscutables, était possible. C’est un leurre : dès Hérodote, l’objet de l’histoire n’est pas les faits, mais les relations qu’ils entretiennent : rien n’est davantage sujet à interprétation et à débat…
Le mythe entretient pour sa part un rapport très différent au passé. Il le raconte lui aussi : celui des origines ou d’une origine dans les temps anciens ; mais il a valeur intrinsèque, parce que les événements qu’il narre, « censés se dérouler à un moment du temps, forment aussi une structure permanente. Celle-ci se rapporte simultanément au passé, au présent et au futur » (Lévi-Strauss, 1955). Dieux, héros et catégories du mythe ne relèvent pas d’une époque plus que d’une autre. L’histoire raconte ce qui s’est passé, le mythe raconte ce qui est.
Ce n’est qu’au XXe siècle que l’histoire s’intéresse réellement à la mémoire (autant de mémoires collectives que de groupes sociaux, prévenait le sociologue Maurice Halbwachs… – (Halbwachs, 1925) et à l’oralité, et que la philosophie de l’histoire rompt avec le mythe de l’historien pouvant accéder à une connaissance absolue : producteur d’histoire, il est lui-même le produit d’une histoire, et sa production y est relative. Le développement de la linguistique et de l’ethnologie, la révolution des mathématiques et de la physique sont pour beaucoup dans ces remises en cause. « Le fait n’a jamais qu’une existence linguistique », affirme Roland Barthes, et « le discours historique est essentiellement élaboration idéologique » (cité par Koposov, 2009). Mais à la même époque, Pierre Bourdieu conteste formellement la linguistique pour son refus de prendre en compte la nature sociale de la langue, là où il n’y a que des discours portant une valeur sociale (Bourdieu, 1982). Assomption de la position relative de l’observateur, méfiance devant les concepts transcendantaux, reconnaissance de la complexité, vision globalisante, mais aussi culte du présent et de la mémoire : le tournant linguistique des années 1970, comme son envers dans la critique de la linguistique par Pierre Bourdieu ou Jacques Lacan, bouclent un changement de perspective et marquent l’entrée dans la postmodernité.


Les traces du passé existent bien comme réalité, mais leur appréhension ne connaît que leur projection dans notre esprit, que leur reconstruction : elles n’ont rien de neutre, à commencer par la langue qui les exprime et n’est pas un véhicule passif, mais le fruit de notre mémoire, de notre culture. Un fait historique, ce n’est pas seulement « ce qui s’est passé », c’est également la façon dont les différents intervenants, les différents groupes sociaux l’ont vécu, comme réalité, et aussi dans leur imaginaire. Ce fait est le produit d’une histoire antérieure, il concourra à produire une histoire ultérieure. L’historien s’appuie sur des sources et doit (devrait…) les connaître « toutes » : en faisant l’histoire, il ne fait pas que l’histoire d’un fait, il fait implicitement l’histoire de toutes les strates historiques qui l’ont précédé, lui, et dont il produit une nouvelle couche sédimentaire : l’histoire est récursive. Michel Foucault parlait à juste titre « d’archéologie du savoir » : la « transformation réglée de ce qui a déjà été écrit » (Foucault, 1969) ; mais, ce faisant, il ne pouvait conclure qu’en se situant lui-même comme objet de fouille.
Les mythes du fait brut, de la vérité, de l’objectivité sont le fait de la culture des temps modernes. Pas tout à fait de l’Europe et de l’Occident : bien des choses rapprochent leurs sociétés traditionnelles de celles de l’Afrique ou de l’Amérique anciennes. Le tournant s’est produit avec le rationalisme des temps modernes, rendu possible par le nominalisme de Guillaume d’Ockham [15] au XIVe siècle, triomphant au XIXe avec le positivisme d’Auguste Comte. Ce rationalisme, « fondé sur l’optimisme du progrès, l’obsession du système et la quête vaine de la Vérité absolue » (Müller, 2001), domine encore notre pensée et parfois l’étouffe. Il est la condition d’éclosion de la science et des techniques actuelles, mais repose sur des postulats d’autant plus problématiques que silencieux, et élabore ses propres limites, particulièrement dans les sciences humaines.
On pourrait penser que les sciences exactes forgent du moins des vérités absolues, et qu’elles restent à l’abri de toute interprétation : il n’en est rien. Astrologues et physiciens passent leur temps à débattre. Quant à la sacro-sainte géométrie euclidienne, Lobatchevski, parmi d’autres, en changeant un de ses postulats de base, a construit une géométrie imaginaire mathématiquement cohérente ; les géométries non euclidiennes, tout « imaginaires » soient-elles, sont une des bases sur lesquelles a pu prendre corps la théorie de la relativité, expliquant le réel plus rigoureusement qu’aucune théorie précédente. Ici la raison a dû jeter l’éponge et faire appel à l’imaginaire pour comprendre plus finement le monde…
Comment s’en sortir  ? Certes pas en reniant ce qu’a rendu possible le modernisme, y compris en termes de valeurs révolutionnaires (démocratie, liberté…), mais en acceptant de plonger dans la rivière du temps, comme dans celle de l’espace. La mission d’un anthropologue est de comprendre des hommes qui lui sont souvent étrangers, avec lesquels il partage peu de ce que leurs mémoires respectives contiennent et codent. Il lui faut bien sûr étudier avec toute la rigueur léguée par le modernisme, et cette démarche rationnelle devient d’autant plus essentielle qu’il doit la doubler par une autre, celle de l’imagination. « Dans le règne de la pensée, l’imprudence est une méthode », disait Gaston Bachelard, précisant qu’« une méthode scientifique est une méthode qui cherche le risque » (Bachelard, 1938)… Il nous faut prendre le risque de l’imaginaire pour tenter de sentir, de réagir, de penser comme les hommes du paléolithique, les femmes de l’Athènes de Périclès, les maîtres du secret yoruba… Ce dernier exemple n’est pas pris au hasard : Pierre Verger, référence des études sur les religions yoruba et afro-brésiliennes, ne s’est pas contenté de les étudier rigoureusement, il a été initié comme babalawo, maître du secret, échelon le plus élevé dans la « hiérarchie » religieuse yoruba. Ce n’est pas un modèle : il l’a heureusement fait par croyance et non comme un moyen d’arracher des informations à ses informateurs. Mais c’est bien cette double implication qui lui a donné un tel niveau de connaissance du monde yoruba. Sans aller jusque-là, il ne me semble pas qu’on puisse « assister » à un rite ou une cérémonie religieuse pour les comprendre : on ne peut qu’y participer, sans mentir à ses adeptes, mais comme une forme d’immersion, de partage et de respect.
Voici un survol de trois illustrations de l’immersion nécessaire du chercheur dans son sujet, trois domaines où il lui faut imaginer être cet autre qu’il rencontre : oralité, temporalité, vérité.
L’oralité : nous avons restitué ici deux mythes en les écrivant : mais en les écrivant, nous les avons dénaturés, quelle que soit notre volonté d’être fidèle à leur esprit. Faire passer un récit de l’oral à l’écrit, le faire passer d’une culture à une autre, en fixer une forme plutôt que toutes les autres, c’est altérer la nature du mythe ou de l’histoire qu’il porte. Nous parlions des dizaines, des centaines de variantes de ces récits ; Claude Lévi-Strauss, s’interrogeant sur laquelle était la vraie version d’un mythe, répondait sans ambages : l’ensemble ; et il ajoutait que l’ethnographe transcripteur d’un mythe en créait une nouvelle variante et modifiait ainsi l’ensemble du mythe (Lévi-Strauss, 1971). La vraie version d’un événement historique ne serait-elle pas l’ensemble des versions qui en sont données  ?
À la suite de Platon, qui craignait déjà qu’écrire fige une parole morte et amène les hommes à perdre une mémoire devenue inutile [16] (Platon -370), Claude Hagège relève que l’écriture peut être un danger : « L’effraction de l’écriture est un péril non seulement pour les sociétés qu’elle investit, mais même pour leurs langues ». (Hagège 1985). Elle inocule même un poison mortel dans la tradition orale, par la création d’une oralité de retour chez les traditionnistes, qui s’informent parfois maintenant sur internet  ! D’une certaine manière, écrire un texte oral, c’est le tuer en le figeant, comme muséifier une œuvre d’art est lui ôter sa vie. Renoncer à écrire  ? Autant renoncer à nous-mêmes  ! L’effraction d’une tradition est aussi une nécessité pour la faire connaître. Mais quelle responsabilité  ! L’oralité n’est pas un parent handicapé de l’écriture, ce n’est pas plus une expression sans écriture que la femme serait un homme sans pénis… L’oralité requiert d’autres formes, d’autres structures que l’écrit. Elle structure différemment l’expression, donc la pensée, donc la mémoire. Raison pour laquelle la transcription écrite d’une tradition est d’ailleurs indéchiffrable pour tout autre qu’un professionnel. Une telle transcription n’est qu’un outil de recherche, une divulgation suppose une retransformation, certes pleine de risques, en vue d’être plus fidèle à l’esprit du texte oral qu’à sa lettre.
La temporalité : François Jullien a montré de quelles manières différentes cultures pensent le temps et notamment que, dans la pensée chinoise, le temps est d’abord celui des saisons, un temps qui n’a jamais intéressé les penseurs occidentaux (Jullien, 2001). Loin de calquer la vision chinoise sur l’Afrique de l’Ouest, nous avons toujours été frappés par le fait que le déroulement d’un acte, voire d’un discours, ne s’y inscrivait pas dans le temps comme il pouvait le faire en Europe. On a toujours la sensation d’être face à un cycle, à un cercle du temps : un Européen se voit et inscrit sa présence sur la flèche du temps, sur un temps linéaire, souvent imprégné de l’idée de progrès. La tradition d’un Africain de l’Ouest le voit et inscrit sa présence sur un cercle du temps, ou plutôt sur une infinité de cercles sur lesquels il est difficile de distinguer début et fin [17]. Dans un baptême, un griot martèle un rythme répétitif, ou changeant, sans que nous détections de particularité entre le début, le corps, la fin de l’exécution. Les jeux d’enfants se déroulent ainsi, de manière répétitive, semblant débuter ou s’interrompre n’importe où.
La vie humaine est un cycle permanent au cours duquel le souffle vital de l’être humain (et non son intégralité) passe constamment de l’enfance, à l’âge l’adulte, à l’au-delà, à l’enfance, etc. (Dieterlen, 1971). Certes, le conteur nous fait mentir, il débute un conte par une formule rituelle, telle que « on dit »…– « on raconte »…, et le clôt par une autre, telle que « ici mon récit s’en va au paradis ». En revanche, l’impact sur le contenu des récits et de leur pensée est énorme : la chronologie en est presque toujours absente, pire pour nous, le rapport à la chronologie est chaotique, pire encore, sur le cercle du temps, les effets semblent parfois précéder les causes… Cela est spécialement vrai des mythes, et dès lors la remarque sur le fait que la fondation du peuple yoruba a précédé la création de sa mythologie n’a pas de sens dans la culture yoruba. Cela ne nous empêche pas de l’affirmer, mais nous devons savoir que c’est le produit de ma conception du temps et que cela ne veut rien dire dans la sienne : les orishas, nés de l’histoire de ce peuple, ont créé le monde, ils continuent d’être créés et de le créer en ce moment…
La vérité : la vérité est au centre de la raison. Pour la philosophie occidentale, le Vrai est le juge de paix absolu. Accessible ou inaccessible, est vrai ce qui est vérifiable. Qu’en est-il dans d’autres cultures  ? Comme les Cherokee, les Hereros, etc., les Indiens pawnees distinguent les histoires vraies des histoires fausses. Pour eux sont vrais les mythes des origines (cosmos, héros légendaire, chamanisme) et fausses les histoires animalières (coyote, le loup de la prairie, truqueur et prestidigitateur) (Éliade, 1963). Pour un Pawnee, un mythe d’origine est sans doute vérifiable et conforme à la réalité. C’est ce que lui disent son expérience et sa compréhension du monde. Comme la nôtre à nous-mêmes. Ce doit être que la réalité n’existe pour nous tous que via son interprétation : le réel référent – quant au concret… – est unique – mais infini et mouvant. Chaque culture n’en connaît que l’infime fraction à laquelle elle accède et en forge des signifiés variables. La médecine expérimentale issue de Claude Bernard est globalement plus efficiente, donc « vraie », que celle d’un chaman pawnee ou d’un saltigi sérère, mais le modernisme avait le tort d’en faire un a priori : c’est sur leurs résultats au cas par cas qu’on peut les évaluer et tirer le meilleur de chacune. Henry Gravrand, qui a produit la meilleure recherche existante sur les Gelwaar, disait que derrière les invraisemblances et les impossibilités historiques, il fallait rechercher la vérité profonde du mythe (Gravrand, 1983). Le mythe est par nature métaphorique : voici la manière dont George Lakoff et Mark Johnson définissent la métaphore :


« La métaphore […] associe la raison et l’imagination. La raison, à tout le moins, fait appel à la catégorisation, à l’implication et à l’inférence. L’imagination, sous un de ses nombreux aspects, implique l’appréhension d’une chose en fonction d’une autre sorte de chose : c’est ce que nous avons appelé la pensée métaphorique. La métaphore est ainsi une rationalité imaginative. » (Lakoff, 1980).

Ainsi le mythe contient sa propre rationalité, comme l’histoire est produite avec une part d’imaginaire. À quel récit rationnel et « vrai » renvoie dans un mythe le récit imaginaire qui en est donné  ? Que pouvons-nous comprendre d’un autre peuple, si nous ne parvenons pas à accéder à la fois à sa rationalité et à son imaginaire  ?
Ce fossé à mesurer ne vaut pas seulement en ethnologie. En faut-il un exemple en histoire  ? Dans notre civilisation, le ou les loisirs sont l’absence de travail : la norme, la base de la vie sociale est le travail ; l’identité de chacun passe par son métier : l’in-action, c’est ce que nous faisons en l’absence d’action. À Rome, le travail, l’activité travaillée, neg-otium, n’étaient définis que par opposition au loisir, otium étant l’oisiveté, mais aussi le loisir studieux, occupé aux lettres, aux études, à la méditation. La norme valorisée de la société romaine, c’était ces occupations de l’esprit, le repos, la tranquillité : et le travail, ce qu’on devait faire quand on n’en avait pas le loisir. Nous avons renversé cette perspective ; mais comment pourrions-nous espérer comprendre les Romains sans entrer dans la logique de leur vie sociale, et au-delà, dans leur imaginaire  ?
On pourrait citer beaucoup d’autres cas dans lesquels les structures de pensée, de mémoire, de langage ne se recouvrent pas d’une culture à l’autre : structure sémantique (non-recouvrement des signifiants et de leurs relations…), structure des catégories grammaticales (distinction verbes-substantifs versus bases verbo-nominales…), structure de la syntaxe (genre versus base, « conjugaison » du verbe ou du pronom…), structuration de l’espace (orientation – ou non – par l’organisation spatiale de l’écriture…), structure du système de numération (systèmes positionnel, additif, hybride ; bases binaire, quinaire, octale, décimale, duodécimale, vigésimale, sexagésimale, complexe)… Ces écarts sont porteurs d’imaginaires différents et de rationalités différentes, que nous ne pouvons que tenter d’imaginer : l’imagination et la raison du chercheur doivent ensemble être à l’œuvre pour accéder tant à l’imaginaire de l’autre qu’à la rationalité de l’autre. Comme lui, chacun de nous devrait « raison garder, mais non s’y enfermer, folie garder, mais non y sombrer » (Morin, 2001).
Poser la question de l’imagination du passé, bien sûr, c’était déjà y répondre… Mythe et histoire entretiennent tous deux un rapport – certes bien différent – avec la raison comme avec l’imaginaire. Par ses mythes et son histoire, toute société est à la recherche d’elle-même, de sa vérité, de réponses à la question de son origine. Tous deux sont fondateurs d’identité. Et se passionner pour les mythes ou l’histoire d’autres sociétés, c’est y voyager, c’est s’étonner, et c’est aussi s’offrir à travers elles le miroir de ce que nous sommes nous-mêmes.

4. JE PEUT-IL ÊTRE L’AUTRE  ?

La postmodernité, revendiquée ou non, a engagé depuis une quarantaine d’années une autre approche des sciences humaines et de la philosophie. L’historien, en tout cas l’historien qui se pense, l’ethnologue, le sociologue… tissent un lien à la fois plus distant et plus sensible avec le sujet de leur étude.
Une des premières choses que cite Bruce Albert de Davi Kopenawa en recueillant son savoir de chaman, c’est « tes professeurs ne t’avaient pas appris à rêver comme nous le faisons. Pourtant tu es venu vers moi ». Pour un chaman yanomami, les rêves sont les paroles d’Omama (le créateur) et des esprits. Ces paroles « ne se perdent jamais, c’est notre historique » (Kopenawa, 2010). Effectivement, l’université n’avait pas appris à Bruce Albert à rêver : elle lui avait même interdit de dire Je, elle avait usé et abusé de l’argument d’autorité (peser un travail au nombre de citations !...) parce qu’elle le formatait sur les rails d’un savoir transcendant, objectif et irréfutable.
Oui, la science a besoin de rigueur ; le problème posé par Carlos Castaneda, pour la publication des douze livres issus de son dialogue avec le chaman yaqui Don Juan Matus, riches et passionnants, c’est qu’il n’a livré aucun élément de vérification possible de ce qu’il a écrit (Castaneda, 1968 et Bourseiller, 2005). Castaneda avait sans doute une grande culture amérindienne, mais nous ne savons même pas si Don Juan Matus a existé, et sa somme n’a pas de valeur de connaissance  ! Castaneda n’a écouté que son imagination et oublié sa raison, ou les a toutes deux mises au service d’une imposture. Bruce Albert a été à l’inverse capable à la fois de garder la rigueur que ses professeurs lui avaient enseignée et… de faire le contraire : apprendre à rêver avec Davi Kopenawa, entrer tant dans son imaginaire que dans sa raison. « Je est un autre, applique malicieusement Bruce Albert à leur tandem, (et vice versa) ». Ils n’ont pas coécrit un évangile, mais un texte ethnographique vérifiable, fournissant les outils de sa critique : scientifique.
En un sens, le paradoxe de l’historien, c’est un peu l’envers du paradoxe du comédien. Pour Denis Diderot, qui contestait bien avant Bertolt Brecht l’idée selon laquelle un comédien devait entrer dans la peau de son personnage, le comédien devait être « un spectateur froid et tranquille » des émotions et des comportements de son personnage pour feindre d’être lui, pour le représenter au public (Diderot, 1777). Un historien, lui, (un ethnologue, etc.) doit partager, entrer dans la manière d’être de ceux qu’il étudie pour les comprendre : il ne les jouera jamais, ne donnera jamais l’illusion d’être ceux-là, mais doit avoir voyagé en eux pour en donner la compréhension la plus fidèle possible. Le comédien doit représenter un autre en restant lui-même. L’historien doit se rêver dans l’être de l’autre, pour en rapporter sa compréhension. Marc Bloch l’avait bien compris :

« … le métier d’historien […] exige beaucoup de travail, beaucoup de connaissances diverses et une réelle force intellectuelle : curiosité ; imagination ; ordre dans l’esprit ; la faculté enfin d’exprimer avec clarté et justesse les pensées et les façons de sentir des hommes » (Bloch, 1940).

Une « théorie générale de la relativité anthropologique » ne devrait pas nous effrayer. On a l’impression que relativité est un mot obscène pour les philosophes et les historiens. La théorie de la relativité n’a rien de relativiste, elle a au contraire pour ambition de fixer ce qui reste invariant, sinon absolu, comme la vitesse de la lumière dans le vide (Einstein, 1920) : il ne s’agit pas de relativiser, de penser que « tout se vaille ». Ni l’historien, ni l’ethnologue ne cherchent à glorifier la différence : ils cherchent comment cela fonctionne, et ils y trouvent des différences (délimitation de l’incestueux), des correspondances (levée de l’inceste pour les rois gelwaar comme pour les pharaons) et des invariants (toute société définit l’inceste) qu’ils cherchent à comprendre. Rendons justice à Nikolay Koposov de fixer un garde-fou à la postmodernité : ne pas jeter aux orties l’attitude transcendantale qui a guidé le modernisme ; c’est dit-il en substance, une des formes sous lesquelles le monde nous est donné : mieux vaut l’étudier que de prétendre se soustraire à elle (Koposov, 2009). Les mythes de l’objectivité historique et d’un savoir transcendantal méritent d’autant plus d’être pris en compte que ce sont les mythes fondateurs de notre pensée.
Les notions d’objectivité, le Bien, et de subjectivité, le Mal, ne semblent pas pertinentes pour fonder l’attitude de l’anthropologue. Paul Ricœur en a tiré tout ce qu’on pouvait en tirer, et un peu plus (Ricœur, 1955) : il cesse de convaincre lorsqu’il recherche ce que serait la « bonne » subjectivité. Ce sont plutôt les cadres interconnectés d’une méthode (absence de préjugés, ethnographisation des sources (Mourre, 2014), doute, vision globale et reconnaissance de la complexité, retrait du jugement, respect des faits…), d’une posture (prudence proactive, principe d’incertitude, empathie et distance, médiation réciproque, conscience de soi, respect de l’autre…) et d’une éthique (responsabilité, honnêteté, respect des ethnoécosystèmes…) face au sujet d’étude qui peuvent être féconds pour la pensée de l’âge postmoderne. Un tel axe de travail nous semble pouvoir conduire à une meilleure connaissance de l’homme, à une meilleure connaissance de la connaissance, selon la perspective chère à Edgar Morin, et à leur meilleur usage.
Mais ce mythe est une autre histoire…

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