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La pensée
- LEOPOLD SEDAR SENGHOR ET LA « DECONSTRUCTION » DU MARXISME.


Ethiopiques n°69. Hommage à L. S. Senghor 2ème semestre 2002

Auteur : El Hadj Ibrahima DIOP [1]

« C’est donc trahir doublement Marx que de plaquer sa méthode sur les réalités négro-africaines, ouest - africaines. C’est surtout le trahir que d’y plaquer, sans intégration, l’organisation politique, économique, sociale, culturelle de l’Europe, que celle-ci soit de l’Ouest ou de l’Est : le parlementarisme libéral ou la « démocratie populaire ». C’est singulièrement trahir, avec l’homme, l’humanisme négro-africain ».(Senghor : La voie africaine du socialisme, p. 293)

Tout d’abord, il y a lieu de lever d’éventuelles équivoques, qui peuvent provenir de l’intitulé de cette présente étude. Le titre de cette contribution n’entend nullement attribuer à Senghor une quelconque paternité dans la gestation du mouvement déconstructiviste, car les réflexions critiques formulées par lui sur la doctrine de Marx furent bien antérieures à celles menées par les fondateurs du déconstructivisme. Contrairement à ce que pourrait suggérer son titre, la présente contribution ne porte pas à proprement parler sur le déconstructivisme [2]. L’intérêt donc qu’a, en filigrane, cet intitulé, est non seulement pédagogique mais aussi méthodologique, puisqu’il sert d’« instrument de travail », visant à désigner la grille de lecture de textes significatifs de Marx par Senghor.
Le sens de cette contribution est de démontrer que la technique de lecture utilisée par Senghor pour déchiffrer les œuvres de Marx et les interpréter en fonction des réalités africaines, différentes de celles que Marx avait en vue, est aussi un travail de déconstruction. Dans ce processus, Senghor ne détruit pas, mais déconstruit.
Le philosophe américain John O’Neill, répondant à ses critiques, présente Marx comme un déconstructiviste avant la lettre (O’Neill 1995, 22). O’Neill se sert ici de la contradiction binaire Corps/Esprit, Homme/ Femme, Individu/Société. De manière analogue, l’opposition faite par Senghor entre la classe et la race, le travail et la liberté est une forme, avant la lettre, de déconstruction d’un mouvement de pensée, la doctrine de Marx, qui l’a, sans nul doute, fortement inspiré. La méthode de relecture des textes de Marx par Senghor a consisté, sur la base d’un démontage de théories marxistes, à réinventer une autre approche possible de Marx. Par conséquent, Senghor s’est réapproprié une doctrine par un effort intellectuel très soutenu, qui fait l’originalité et la force de sa relecture des œuvres de Marx.
En effet, dans son œuvre philosophique et politique, Senghor associe tantôt le terme socialisme au marxisme, tantôt il oppose le socialisme scientifique de Marx au socialisme africain. Ce faisant, il a de façon ininterrompue, et plus que tout autre penseur et homme d’Etat africain de sa génération, réussi à se dégager de l’emprise philosophique et idéologique du marxisme, tout en restant un lecteur inspiré et averti de Karl Marx.
En réussissant cette synthèse, qui est une somme de réflexions sur le système philosophique de Marx, Senghor s’est frayé un chemin dans la critique de Marx, qui mérite d’être étudiée et connue. La façon par laquelle il s’y est pris pour revendiquer un apport du philosophe, et concomitamment à cela, pour rejeter des aspects politiques de la pensée de Marx est l’illustration parfaite du fait que Senghor applique une méthode que le déconstructivisme a largement par la suite développée.
En effet, le texte de la conférence de Senghor à Tunis en 1975 intitulé « Pour une relecture africaine de Marx et d’Engels » est l’aboutissement logique d’un ensemble de questionnements, qui datent en réalité de 1948, du texte majeur de Senghor, qui a comme titre « Marxisme et Humanisme », paru d’abord dans la Revue Socialiste de Paris. Malgré ses différentes recompositions, que nous retrouvons dans un autre texte tout aussi important comme Nation et Socialisme, le discours herméneutique de Senghor sur Marx a la même référence. L’élucidation de cette relecture particulière, faite par le penseur et l’homme politique africain, constitue le fondement des réflexions suivantes.
L’adhésion de Senghor à certaines idées centrales de Karl Marx se singularise par le fait qu’elle repose, en même temps, sur la négation de maintes théories essentielles de Marx. Le cheminement qui permit au penseur d’un socialisme africain de disposer d’une construction théorique fort originale relève d’une exemplarité, faite de rapprochement et de différenciation, par rapport au système de la structure doctrinale de Marx. Senghor semble rejeter du penseur allemand beaucoup de concepts, mais accepte d’autre part des traits distinctifs de la théorie et de la doctrine marxiennes.


Senghor s’est livré à un fin exercice de la différence et de la déconstruction, sans discontinuité, de 1948 à 1975. Par ce chemin, il a tissé les fils de sa théorie du socialisme africain, qui n’en serait pas une sans Marx et le marxisme. Senghor, critique constant et avéré de Marx, a aussi une dette envers Marx.
Hegel, dont la présence dans la lecture par Senghor de Marx est bien visible, précise que la démarche de la pensée spéculative structure la démarche dialectique « qui signifie la saisie des opposés dans leur unité, ou du positif dans le négatif » (Hegel 1946, 37). La déconstruction opérée donc par Senghor s’élabore à partir d’une négation dialectique assimilable à la démarche hégélienne [3]. Senghor a réussi, sur la base d’une rotation critique-destruction-déconstruction, à lire Marx à sa façon, mais surtout à recomposer et remembrer une doctrine qui, elle-même, est d’abord l’histoire contrastée d’une très singulière évolution dans le développement des idées philosophiques et politiques de l’Europe.
La destruction positive, menée par Senghor, est donc une négation dialectique de Marx. Dans ce cheminement, Senghor recherche, pour sa pensée, différentes sources, chrétienne, ancestrale, philosophique, poétique et politique, française et allemande. Les oppositions nettes et claires entre Senghor et Marx sont manifestes. Parmi celles-ci figurent en bonne place les croyances spirituelles, religieuses d’Afrique et le destin politique du continent. La lecture senghorienne de Marx - parce qu’il ne s’agit en dernière instance que de cela -, est prédéterminée par le besoin de trouver des réponses aux questions que Marx a posées à son temps et à l’histoire : la fin de l’exploitation de l’homme par l’homme, thèse à laquelle Senghor ajouta la fin de l’exploitation des peuples prolétaires du Sud, au premier rang desquels il place les peuples noirs d’Afrique et ceux de la diaspora.
La principale rupture avec Marx est d’ordre anthropologique, plus précisément d’ordre racial. Ce même aspect a un prolongement politique. Dans son discours anticolonial, qui est d’essence anticapitaliste, Senghor met en cause le système d’oppression raciale, il se sert par la même occasion du discours politique marxiste, marxien comme il l’appelle, tout en se gardant d’approuver les conclusions de Marx. Dans son dispositif argumentaire et analytique, Senghor vise une grande cohérence d’ensemble de ses théories.
A cet effet, une idée que Senghor prit de Marx et qu’il modifia est le principe de l’oppression de classe, à savoir le prolétariat de la société capitaliste par la bourgeoisie, idée à laquelle il substitua la notion de l’oppression de la race noire par le capitalisme colonial. Il y a donc une différence et une ressemblance. Le capitalisme, selon Senghor et Marx, entraîne des formes de soumission ; mais là où Senghor s’éloigne de Marx, c’est qu’il ne voit pas dans la lutte des classes le moteur de l’histoire. Ce ne sont donc pas les incohérences et le système d’exploitation du capitalisme à l’intérieur de sa sphère originelle qui intéressent de prime abord Senghor, mais le capitalisme colonial, c’est-à-dire l’assujettissement de peuples et de races, se situant en dehors du centre de reproduction du système qui est la base de sa critique anticapitaliste. Alors que l’anticapitalisme chez Marx est social, chez Senghor, il est racial. L’anticapitalisme de Senghor se nourrit de l’antiracisme. A l’inégalité entre les classes, il substitue l’inégalité entre les races.

« Donc, l’homme, pour nous, n’est pas apatride ; ce n’est pas un homme sans couleur ni histoire, ni patrie, ni civilisation. C’est l’homme ouest africain, notre prochain, exactement défini dans le temps et l’espace : c’est le Malien, le Mauritanien, l’Eburnéen, c’est le Wolof, le Targui, le Songhaï, le Haoussa, le Fon, le Mossi, c’est un homme de chair et d’os, et de sang, qui se nourrit de lait, de mil, de riz et d’ignames. C’est un homme séculairement humilié, moins peut-être dans sa nudité et sa faim que dans sa peau et sa civilisation : dans sa dignité d’homme incarné. (Senghor 1971a, 292)

A l’idée du prolétariat, socialement défini, Senghor oppose à Marx la notion racialement définie de nation prolétaire. Senghor remplace ainsi la domination sociale de la classe ouvrière par et dans le capitalisme par l’oppression des peuples coloniaux par le capitalisme colonial. Il inverse le système de domination que Marx croit avoir trouvé dans l’opposition entre la bourgeoisie et la classe ouvrière. Le constat qu’en fait Senghor est sans équivoque :

« L’abstraction consiste, dans un deuxième temps, à voir, sous une peau noire ou cuivrée, l’homme de Marx en Afrique : l’Européen sous le Nègre ou le Berbère, avec des classes en lutte pour la conquête du pouvoir d’achat dans un monde marchand, l’Européen proposé comme idéal de civilisation. Comment ne pas voir que, dans ces conditions, l’aliénation, loin d’être résolue, est singulièrement aggravée. Car l’aliénation du Négro-Berbère n’est pas au capitalisme négro-berbère ; elle n’est pas d’une classe à une autre, elle est d’un pays dominé à un pays dominant, véritablement, d’un groupe ethnique à un autre. Car, ici, à la domination économique, s’ajoute, en la fondant, une domination politique et culturelle, colorée de racisme. (Senghor, ibid.293)


Dans sa critique contre le capitalisme, qui donna naissance à une nouvelle science sociologique, Marx a surtout mis en exergue l’exclusion sociale. La sociologie marxiste a comme apport positif la dénonciation d’un type de racisme social dont est victime le prolétariat des villes. Par contre, à Marx a échappé l’histoire du racisme classique qui, même étant antérieur au capitalisme, n’en fut pas moins développé à une échelle universelle par le capitalisme colonial.
Sans tomber dans un quelconque travers de type raciste, Senghor et beaucoup d’intellectuels dits de « couleur », dont Césaire, dans sa lettre de démission du Parti Communiste, envoyée à Maurice Thorez, ont mis un accent particulier sur la lutte contre la domination raciale, que le débat marxiste aurait étouffée dans la clameur générale de l’universalité de la lutte des classes. La théorie de l’abandon de la lutte des classes et, subséquemment à elle, la revalorisation de la place de la race dans la constitution d’une doctrine subversive anticapitaliste sont deux moments très forts de l’analyse que Senghor fait du discours de Marx.
A vrai dire, le contournement de ce principe essentiel de la sociologie et de la politique de Marx est une caractéristique de plusieurs hommes politiques du Tiers Monde, qui ont évolué dans un contexte intellectuel marqué par la présence du débat marxiste : Sun Yatsen, Nehru, Nkrumah, Césaire etc. Contemporain de Senghor, Mamadou Dia s’en explique :

« Mais contre les socialistes occidentaux qui demandent aux peuples colonisés d’abandonner leur vocation nationale pour le socialisme, sans d’ailleurs renoncer, en ce qui les concerne, à leur nationalisme, il faut maintenir fermement la vocation-nation. Car contrairement à ce que l’on écrit, au nom de la doctrine pure, rien n’est moins sûr que la classe soit une forme d’intégration supérieure à la nation, un élément suffisant en lui-même pour la réalisation du bien commun. La formation des nations prolétaires sur les traces de l’impérialisme est certainement le témoignage le plus décisif contre le prétendu pouvoir attribué à la classe et les illusions que l’on s’efforce d’entretenir autour d’elles ». (Mamadou Dia 1963, 7)

Senghor connaît bien le sens historique, social et politique de l’aliénation dans le sens exprimé par Marx, puisqu’il le définit, par ailleurs dans la même perspective, naguère défendue par Karl Marx :

« C’est l’étude objective de l’homme social, en tant que producteur intelligent, qui a amené Marx à ces conclusions. Mais il constate, en même temps, que le système économique actuel, le capitalisme détruit cette harmonie et aliène l’homme doublement par rapport au produit de son travail et par rapport à son travail lui-même. En d’autres termes, le capitalisme aliène la nature à l’homme et l’homme à soi ». (Senghor 1971d, 39)

Mais cette lecture de Senghor a un double intérêt : deux conceptions de l’aliénation, celle de Marx et celle de Senghor, se rencontrent ici. _ Marx définit l’aliénation en fonction du travail social de l’homme social. Senghor reconnaît et partage certes cet aspect de la désappropriation du producteur, du travailleur, du produit de son travail, dans les conditions du capitalisme, mais ajoute plus loin la notion de dévalorisation qui, selon lui, est « la véritable déréalisation » du travailleur (ibid. 40).
La double signification de l’aliénation chez Senghor s’explique par sa composante marxienne et senghorienne. A la définition d’essence économique de Marx, Senghor a ajouté une dimension culturaliste, celle qui se situe dans le cadre de la lutte contre la dépersonnalisation. A côté donc de l’interprétation économique, provenant de Marx, prévaut une lecture anthropologique significative du discours anticolonial de Senghor. A partir de ce moment, l’aliénation, telle que définie par Marx, épouse d’autres contours sur le plan politique et sémantique et devient quasiment, chez Senghor, la perte d’identité, notion fondamentale de la doctrine de Senghor qu’il développera dans le processus de déracinement culturel des peuples colonisés. Dans un texte devenu célèbre, Vues de l’Afrique Noire ou Assimiler, non Etre Assimilés, Senghor explique comment il opère et justifie ses différences. La dissemblance très fine qu’il réussit s’élabore à partir d’une sélection :

« On m’objectera qu’on assimile que le semblable. La proposition n’est-elle pas contradictoire ? Si assimiler signifie bien « convertir au semblable », le semblable n’a pas à être assimilé ». (Senghor 1964, 43)

La notion de double aliénation que Marx a développée dans Le Capital, celle qui concerne en particulier l’opposition entre la liberté et le travail, constitue pour Senghor la contradiction entre les peuples colonisés et les pays colonisateurs. Producteurs de richesse, privés d‘accès à la libre jouissance et aux fonctions libératrices de ce travail, les peuples coloniaux sont doublement aliénés, si leur libération devait se faire par la libération de la classe ouvrière de la métropole, à qui sa bourgeoisie offre des conditions matérielles et intellectuelles infiniment meilleures et supérieures à celles des pays de la périphérie. Fanon a décrit de façon inimitable ce processus d’aliénation mentale et psychologique des peuples d’Amérique, d’Asie et d’Afrique.


Ils sont nombreux les intellectuels de la génération de Senghor qui veulent éviter de tomber dans le piège d’une universalisation d’un marxisme européocentriste, qu’ils assimilent à une uniformisation qui porte le manteau de l’universalité.

« Dans le contexte actuel du développement historique, les choses étant ce qu’elles sont, il est bien clair que les nations prolétariennes feraient un marché de dupes si elles renonçaient à leurs vocations propres pour une intégration à laquelle les nations occidentales, de quelque camp qu’elles soient, ne semblent pas être prêtes. » (Mamadou Dia, op.cit. 8)

Mamadou Dia, comme Senghor, se place dans la tradition de la pensée de Renan, qui définit la nation comme une « vocation collective, celle-ci s’appuyant sur une table de valeurs communes, un ordre institutionnel commun et enfin des buts communs » (ibid. 5). La nation, bâtie sur le monopole exclusiviste de l’Etat prolétarien, ainsi qu’une internationale prolétarienne, est, aux yeux de beaucoup d’intellectuels africains, une forme déguisée d’aliénation des peuples de la périphérie. Le refus de la lutte des classes, comme moteur de l’Histoire, se justifie donc comme un droit à la différence.
En critiquant Marx, tout en lui empruntant la méthode, Senghor reste précisément subversif. Outre l’aspect anthropologique et racial, le deuxième point de rupture entre Marx et Senghor est d’ordre philosophique. Le moment philosophique est l’humanisme marxien, comme l’indique Senghor :

« Quelle doit être notre attitude en face de l’humanisme marxien ? Je répondrai d’abord : de ne pas le trahir dans ses rapports féconds ; et la fidélité ne peut signifier que dépassement dans la lucidité. Or les intellectuels ouest africains ont tendance, par fidélité aveugle, à le trahir dans la pratique comme dans la théorie. Sur le plan de la théorie, on trahit Marx en se servant, telle quelle, de la dialectique marxienne, sans y changer une virgule. Or c’est raisonner deux fois dans l’abstraction, ce qui est le moyen le plus sûr de ne pas mordre au réel, de ne même pas approcher le réel ». (Senghor 1971a, 292)

Le discours contre le capitalisme chez Senghor et Marx a comme dénominateur commun le principe d’équité et de justice, dont les fondements historiques remontent aux idées générales de la Révolution Française de 1789 et aux écrits du jeune Marx. Le Jeune Marx, que Senghor estime foncièrement hégélien, est à ses yeux un adepte de l’idéal de Liberté et d’Egalité. Pour Senghor donc, Marx reconduit l’esprit universaliste et humaniste de la Révolution de 1789. Concilier la Révolution Française et la philosophie classique allemande, concilier une révolution philosophique d’avec une révolution politique, voilà l’équation que pose Senghor en voyant chez Marx la résurrection d’une tradition de pensée allemande. A Senghor peuvent être opposés d’autres arguments, surtout quand il tire en particulier des conclusions politiques sur certaines projections, il n’en demeure pas moins évident que certains de ses développements gardent leur indéniable perspicacité.

« L’interdépendance des peuples du XXe siècle et la tradition révolutionnaire française nous font accepter de rester librement dans une Union française, fondée, au demeurant, sur « l’égalité des devoirs sans distinction de race ni de religion ». Mais dans le cadre de cette Union, nous entendons développer notre personnalité négro-africaine et sénégalaise. C’est dans ce but que nous avons quitté la SFIO pour repenser le marxisme. Ce marxisme n’est pour nous qu’une méthode au service de l’homme intégral ». (Senghor 1971b, 59)

Dans ce mouvement, Senghor a en vue deux cultures, l’africaine et l’européenne, deux continents, l’Afrique et l’Europe et trois pays, le Sénégal, la France et l’Allemagne. L’intermédiation de Hegel, comme nous le verrons plus tard, occupe une place importante. La lecture du jeune Marx s’offre, chez Senghor, comme une possibilité idéale de relier la tradition chrétienne du socialisme à l’éthique de Marx. L’occasion est donnée par les écrits du jeune Marx, en particulier les Manuscrits. Cette synthèse entre le socialisme chrétien et le Marx d’avant 1849, et par extension entre le communautarisme africain et la pensée européenne est d’une importance indéniable dans la relecture par Senghor de l’œuvre de Marx. En effet, Senghor souligne dans son texte majeur Nation et socialisme à la fois l’influence française et les sources chrétiennes, en l’occurrence l’apport critique de l’église, qui l’ont inspiré dans la reformulation d’un nouveau type de libération sociale.

« Nous partirons de Marx et d’Engels. Quelles que soient leurs limites, leurs insuffisances ou leurs erreurs, ce sont eux, plus que tous les autres, qui ont révolutionné la pensée économique du XIXe siècle. Les conséquences de cette révolution sont sensibles au XXe siècle. Les hommes de religion eux-mêmes ne peuvent nier les apports de Marx ; ils en acceptent les valeurs positives. Bien mieux, depuis la Libération ce sont eux qui ont apporté la contribution la plus importante à la connaissance de Marx, du moins en France. Je n’en veux pour preuve que le témoignage de deux marxistes français. « Paradoxe dernier » écrit Henri Lefebvre, le maître du marxisme en France, « les travaux considérables, publiés ces derniers temps, sur le marxisme lui-même, sont signés de Jésuites ». Et Lucien Goldmann, parlant de ces ouvrages, note qu’ils constituent, pour l’instant, le principal apport français à l’étude du marxisme. Nous vous signalons, en particulier, l’ouvrage du Père Bigo, intitulé Marxisme et Humanisme, qui porte le titre que j’ai donné à un article paru dans la Revue Socialiste (mars 1948) ». (Senghor, 1971c, 233-234)


Quand Senghor parle en particulier de l’humanisme marxien, il s’agit d’une continuité dans la tradition d’un certain socialisme, à la fois française et d’inspiration religieuse. Tout ce fondement constitue une totalité qui d’ailleurs est à la fois philosophique, idéologique et politique. Dans ce discours politique, le Marx des Manuscrits occupe une importance capitale.

« Nous voilà avertis. Etant revenus aux sources, ayant relu les textes d’un œil neuf, nous avons découvert un instrument d’action. Quelle doit-être cette action ? C’est, nous répond Marx, « le mouvement réel qui doit supprimer « l’état des choses actuel », (Idéologie allemande). Notre tâche est claire. Il s’agit d’examiner ensemble quel est « l’état des choses actuel », de l’Union française, plus précisément de l’Afrique Noire, singulièrement du Sénégal. C’est seulement à la lumière de cet examen que nous pourrons arrêter notre action ». (Senghor, 1971b, 55)

Dans sa lecture de Marx, Senghor prend date avec le Marx qui précède Le Capital. Il est évident que notre propos ici ne peut prétendre apporter quelque éclaircissement sur cette importante question théorique mais plutôt de suivre le cheminement d’une pensée, qui comme un cours d’eau, prend sa source, pour suivre, de façon autonome, son propre cours naturel. Sur ce plan, la diversité des sources qui ont guidé l’interprétation de Marx par Senghor n’est hétérogène qu’en apparence. Comme ses devanciers, il reconnaît dans Les Manuscrits l’apport théorique d’un Marx d’abord philosophe.
Avant et après Senghor, cette question resurgît de façon permanente. E. Bottigelli (1969), dans une volumineuse préface (79 pages) de sa présentation, traduction et ses notes des Manuscrits, parus en 1969, et L. Althusser (1973) abordent la question que Senghor pose dans Marxisme et Humanisme et qui voit en définitive en Marx des Manuscrits plutôt le philosophe que le théoricien de la lutte contre le capitalisme. Si par ailleurs la critique marxiste a refusé longtemps d’autres interprétations et explications qu’elle considère comme raison de divergences fondamentales, c’est bien parce qu’à partir des Manuscrits il y a une rupture dans la pensée de Marx entre les deux périodes indiquées ci-dessus. Refuser cette évolution, comme le fait Bottigelli, ci-après, c’est refuser d’admettre une réalité, dont l’évidence n’échappe pas à d’autres marxistes :

« Il est assez remarquable que l’on retrouve une position analogue que chez toute une série d’auteurs qui, bien d’origine intellectuelle très diverse, voient l’essentiel des idées de Marx dans un humanisme qui permettrait de le tirer vers l’idéalisme. On y rencontre des théologiens, des existentialistes, des néo-thomistes. Leur préoccupation commune est de démontrer la vérité de cette pensée du jeune Marx qu’anime une conception de la nature et de la mission de l’homme, et de l’opposer à sa « détérioration » ultérieure et c’est tout juste s’ils ne reprochent pas à Marx d’avoir déchu en quittant ces hauteurs philosophiques pour descendre dans les bas-fonds de l’action politique et sociale. Ils ne sont pas en tout cas loin d‘accuser les communistes d’avoir trahi la pensée de leur maître". ( Bottigelli 1969, VIII -IX )

Beaucoup plus nuancé que Bottigelli, Louis Althusser dans Pour Marx reconnaît la réalité de la rupture et fait une nette distinction entre le jeune Marx et l’auteur du Capital. Althusser appelle cette rupture une « coupure épistémologique ». Il fournit, en outre, une série d’explications bien plus vastes que nous ne pouvons énumérer ici dans leur intégralité [4]. Son approche philosophique de cette question mérite néanmoins d’être située dans le contexte de distinction qu’il a tenu à marquer :

« Une coupure épistémologique sans équivoque intervient bien, dans l’œuvre de Marx, au point où Marx lui-même la situe, dans l’ouvrage non publié de son vivant, qui constitue la critique de son ancienne conscience philosophique (idéologique) : L’idéologie allemande. Les thèses sur Feuerbach, qui ne sont que quelques phrases, marquent le bord antérieur extrême de cette rupture, le point où dans l’ancienne conscience et dans l’ancien langage, donc en des formules et des concepts nécessairement déséquilibrés et équivoques, perce déjà la nouvelle conscience théorique ». (Althusser 1973, 25)

Selon Althusser, cette césure, qui s’opère chez Marx, se déroule sous l’effet d’un double thème : « Une coupure qui marque la mutation d’une problématique préscientifique en une problématique scientifique » (ibid., 24). Sans pouvoir rentrer dans le fond de cette question nous pouvons retenir que si l’après Marx des années 40 est d’une quelconque importance pour lui, c’est parce qu’il entretient et nourrit le rejet net et clair qu’opère Senghor. Pour Senghor, Marx qui est en train de devenir le théoricien du mouvement communiste et le penseur de la révolution prolétarienne, s’oppose en théorie au jeune Marx.

« A dire vrai, la question de l’humanisme de Marx ne s’est vraiment posé que depuis quelques années, c’est-à-dire depuis la publication de certaines œuvres de sa jeunesse. C’est qu’il ne voyait en elles que l’effort qui lui avait permis de se dégager de la méthode hégélienne, plutôt, « de remettre sur pied ». L’important, pour lui, c’étaient les solutions concrètes - économiques et politiques -, exposées dans ses œuvres postérieures à 1851. Mais pour nous, hommes de 1947, hommes de l’après- deux-guerres, qui venons d’échapper tout juste au mépris sanguinaire des dictatures et que menacent d’autres dictatures, quel profit à retirer de ces œuvres de jeunesse ! ». (Senghor 1971d, 31)


Les œuvres du jeune Marx, auxquelles Senghor faitréférencepour la suite, sont :

- « Contribution à la question juive, 1844
- La sainte famille ou la critique de la critique, 1845
- XI thèses sur Feuerbach, 1847
- Economie politique et philosophie, 1844 ». (Senghor, ibid. 31)

La sélection faite par Senghor ici n’est ni gratuite ni fortuite : Ce sont les œuvres de jeunesse de Marx, celles dans lesquelles à la fois la présence de Hegel est indiscutable et où la quintessence de la philosophie de Marx est fortement marquée encore par la quête de l’humanisme qui caractérise l’idéalisme allemand.

« C’est ici que les lecteurs inattentifs de Marx voudront triompher en nous opposant son athéisme et son matérialisme historique. Nous répondrons d’abord que son athéisme fut essentiellement méthodologique. On oublie trop que Marx fut plus préoccupé de morale que de philosophie. Il s’est toujours défendu de faire de la philosophie spéculative et surtout de la métaphysique. Il est le premier à se moquer de l’athéisme métaphysique. S’il est athée, c’est parce que le capitalisme a confisqué la religion pour en faire un instrument et la « muer en mensonge évident ». (Senghor 1971b, 58)

Aux yeux de Senghor, le penseur allemand d’avant 1848 apparaît donc comme le pourfendeur d’un capitalisme inhumain. Autrement dit : Senghor accepte et adopte volontiers la critique de Marx des injustices qui proviennent de l’exploitation capitaliste, mais s’abstient d’accepter le mode économique proposé par Marx comme la solution à la fin de l’exploitation de l’homme par l’homme. Senghor est socialiste avec Marx, Senghor n’est pas communiste avec Marx. La césure est marquée par Marx lui-même, à partir de sa rupture avec les socialistes français, Proudhon en particulier ; à titre de rappel le pamphlet écrit par l’Allemand en langue française contre le fondateur du socialisme français (Proudhon et la misère de la philosophie) en est une autre illustration. En clair, ce n’est pas Marx du Manifeste du parti communiste de 1848, ni celui des Luttes des Classes en France, en 1851-52, ni celui du Capital de 1867 qui provoque l’adhésion de Senghor, mais c’est Marx d’avant la Révolution de 1848.
Dans un de ces derniers textes sur le socialisme et le marxisme intitulé Socialisme et Liberté, paru en 1977, Senghor situe comme Althusser le même contexte, qui place Marx dans la tradition philosophique allemande. Mais à la différence d’Althusser [5], qui relève la dette de Marx envers Kant et Fichte, Senghor relance le débat, en avançant la primordiale influence de Hegel et de Feuerbach sur le jeune Marx :

« En effet, les œuvres de jeunesse de Marx, qui s’arrêtent en 1854, sont marquées par des influences de Hegel et de Feuerbach où, naturellement, la conception marxienne de l’homme est très proche de la conception hégélienne ». (Senghor 2000, 15)

Et Senghor de conclure dans le sens indiqué au début de notre étude car, selon lui, Marx, l’adversaire autoproclamé de l’idéalisme allemand, est surtout et avant tout le plus grand adepte de ce même idéalisme dont Kant et Hegel furent les prototypes achevés :

« Il y a une série de faits que nous devons méditer, nous hommes des pays sous-développés, qui nous inspirons du « socialisme ». Cela prouve qu’il ne faut pas chercher, en Marx, un économiste de l’espèce de Keynes, mais un sociologue, un philosophe. Voilà qui eût étonné le fondateur du « socialisme scientifique », puisqu’il se défendait de « philosopher ». Pourtant sa pensée reste celle d’un philosophe. Par delà les « apparences » économiques, elle plonge dans les réalités humaines qui les provoquent. A la vision actuelle des choses, Marx substitue une vision en profondeur des exigences humaines. C’est un nouvel humanisme, nouveau parce que incarné. Humanisme, philosophie de l’humanisme plus que sciences économiques, tel est le caractère fondamental, l’apport positif de la pensée marxienne ». (Senghor 1971c, 234-35)

L’intérêt que Senghor porte à une identification de Marx dans l’optique idéaliste a aussi un double intérêt, politique et poétique. L’idée d’un Marx fondamentalement éthique remonte aux thèses de Landshut (Marx Die Frühschriften), qui voit en Marx le social-démocrate. La critique chrétienne contre le capitalisme y joue un rôle irremplaçable. Ces deux aspects combinés, une tradition chrétienne et social-démocrate, ne pouvaient échapper à Senghor, qui cite dans son texte Nation et Socialisme le Révérend Père Bigo, qui fait partie de ceux qui en France ont perpétué la tradition selon laquelle Marx a sacrifié la philosophie à l’économie, l’éthique à la science, l’homme à l’histoire (Althusser, 48). Senghor reprend cette critique religieuse et précise :

« Marx est athée précisément parce qu’il est moraliste, homme de pratique et non de doctrine, parce que les capitalistes chrétiens de l’époque, trahissant au demeurant l’Evangile, mettaient la religion au service de leurs intérêts matériels. Son attitude, en vérité, n’est qu’une protestation contre les déviations des chrétientés historiques. La meilleure preuve en est que, répudiant la métaphysique, il refuse en même temps la médiation de l’athéisme ». (Senghor, 1971).
Le second intérêt de ce reclassement est poétique. Il remplit une fonction dialectiquement reliée à la première : le Marx idéaliste et éthique, que Senghor voit, est le Marx romantique. Au poète ne pouvait échapper cette dimension, cette âme déchaînée contre le despotisme, ce jeune hégélien, qu’est Marx, encore visible dans la thèse doctorale (Differenzen der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie) de 1841.
Dans cette construction on perçoit toute la portée des propos de Senghor, quand il dit : « Si assimiler signifie bien « convertir au semblable », le semblable n’a pas à être assimilé (Senghor 1964, 43). C’est parce que sa conversion n’est pas assimilable à celle de Marx qu’elle mérite notre attention.
Au moment où la globalisation et l’uniformisation semblent être le choix irrésistible pour le développement du genre humain, cette relecture senghorienne de Marx, qui somme toute est très hardie, mérite d’être reconstituée, pour permettre une possible déconstruction d’un ordre mondial, dont la pratique est encore éloignée de son projet humaniste initial : la fédération universelle des civilisations.

BIBLIOGRAPHIE

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